Introducción
En la presente indagación se intenta demostrar la vigencia en el entorno sociocultural latinoamericano y local de importantes herencias de tipo colonial y neocolonial. Las mismas han sobrevivido a los procesos de emancipación política y han jugado un papel muy significativo, bien sea favoreciendo, pero también dificultando el establecimiento de instituciones cónsonas con el Estado nación.
El trabajo inicia describiendo la labor intelectual de sesgo crítico desempeñada por Pedro Francisco Bonó, primer autor que se ocupó por enjuiciar el legado colonial español –y luego el neocolonial– en República Dominicana. En esta labor que emprende desde 1857, discierne gran parte de las tradiciones, ideas y costumbres legadas por los colonizadores.
En segundo lugar, se analizan y evalúan los aportes teóricos principales del pensamiento decolonial, cuyas herramientas teóricas son indispensables para el análisis y comprensión de prácticas, creencias y cosmovisiones provenientes de la colonia y la neocolonia.
Por último, se realiza una pesquisa para examinar algunos de los usos, creencias y formas culturales que ha recibido por heredad Santo Domingo, como resultado, primero, del proceso de colonización hispánico, y luego con las ocupaciones, anexiones y protectorados que impuso la lógica neocolonial.
El propósito de la presente indagatoria radica, primeramente, en realizar un escrutinio de los aportes hechos por Bonó en su examen sobre la incidencia de las tradiciones coloniales en su país; en segundo término, analizar los estudios novedosos hechos por Dussel y la teoría decolonial acerca del fenómeno abordado.
Ha sido de gran ayuda revisar parte de la literatura producida por los autores interesados en la dilucidación de la temática desde finales del siglo XX, fundamentalmente las contribuciones teóricas de Enrique Dussel, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Nelson Maldonado-Torres y Santiago Castro-Gómez. Sus aportaciones han sido clave para lograr el tercer objetivo de la indagatoria, que consiste en estudiar y ahondar en torno al fenómeno de las herencias coloniales, básicamente en Santo Domingo, y cómo han colaborado o dificultado en lo que respecta a la construcción de un Estado nacional y de una mayor participación democrática de la ciudadanía.
En cuanto a la metodología empleada en la investigación, su carácter es de tipo cualitativo. Se ha usado el método documental bibliográfico, combinado con procedimientos de los métodos histórico y analítico.
Bonó: primer impugnador del legado colonial en República Dominicana
A Pedro Francisco Bonó (1828-1906) le cabe el mérito de propiciar la primera mirada crítica al régimen colonial español en suelo dominicano, destacando su impronta o influencia: “De todas las dominaciones que sojuzgaron a Santo Domingo la que dejó huellas más profundas fue la española; preciso era que así sucediere, por ser la más prolongada y la de donde toman origen los dominicanos”.[1]
Tal función corre paralelamente a otra de sus tareas pioneras: primer crítico histórico-social en su suelo natal. Con saberes actualizados gracias a la lectura de los principales autores europeos, que supo complementar con una brillante capacidad autodidáctica, Bonó se percató de la tragedia[2] que significó el proceso de conquista y colonización efectuado por el imperio español en lo que atañe a la Isla y al resto de las Antillas. En efecto, advierte que en la isla la Española los colonizadores perpetraron uno de los crímenes más horrendos registrados en la historia de la humanidad contra una raza o nación,[3] a causa de las drásticas medidas de corte esclavista que se aplicaron en su contra. Esto acarreó que fuera completa y horrorosamente extinguida.[4]
Pero su agudo análisis histórico social puso también al descubierto otra ignominia: la explotación y “el nuevo crimen del hombre” cometido por dicho régimen imperial contra “el hombre negro africano”, tratado como cosa, pues los esclavos “podían venderse, donarse, legarse y trasmitirse en cuantas formas el derecho admite que se traspase la propiedad”.[5]
Subrayó el efecto benéfico desempeñado por los intelectuales en el seno de una sociedad, especialmente ante el entramado o conjunto de valores, costumbres, creencias e ideas transmitidos de generación en generación. Tenía la convicción de que “Cuando las instituciones rigen a veinte generaciones sucesivas, se vuelven creencias y se identifica con las sociedades; sólo el hombre pensador puede sacudir el yugo de las que son erradas, mas, cuánto no debe luchar para hacer que el vulgo las sacuda”.[6]
El pensador sumaba veintinueve años cuando expuso estas ideas, y al cumplir cincuenta y tres se adentró con determinación en el examen del fenómeno de nuestra heredad colonial de forma vehemente y sistemática, en su opúsculo “Apuntes sobre las clases trabajadoras dominicanas”.[7] Este análisis lo convierte en pionero de los estudios sociológicos en su suelo natal, pero también en precursor de la emancipación cultural dominicana.[8] Tal rol lo pudo llevar a cabo Bonó por asumir una actitud o práctica que Raúl Fornet-Betancurt ha tenido a bien denominar “desobediencia cultural”:[9]
[…] detrás de la cara con que se nos ofrece una cultura como una tradición estabilizada en un complejo horizonte de códigos simbólicos, de formas de vida, de sistemas de creencias, etc., hay siempre un conflicto de tradiciones […] que evidencia que en cada cultura hay posibilidades truncadas, abortadas, por ella misma; y que, por consiguiente, cada cultura pudo también ser estabilizada de otra manera a como hoy la vemos. De aquí además que en cada cultura deben ser discernidas sus tradiciones de liberación o de opresión.
Bonó hablaba de tradiciones “erradas”, y recomendaba deshacerse de ellas. A estas las denominó “resabios” o “reliquias”, originados en el periodo colonial y que aún pervivían en la sociedad dominicana de entonces. Al respecto explica:
Estos resabios […] son restos de ignorancia y de la supremacía de las castas dominadoras, de la nobleza y sus privilegios; entre nosotros son las reminiscencias de la esclavitud y nadie las podrá destruir por completo; pero la igualdad republicana puede modificarlos abriendo nuevos horizontes al trabajo, enalteciéndolo por
medio de una instrucción apropiada.[10]
El pensador enlistó algunos componentes culturales (“resabios” o “reliquias”) recibidos en herencia: pereza para pensar, prejuicio sobre el trabajo manual, afán de imitación de todo cuanto procedía del extranjero, paternalismo y actitudes despóticas y autoritarias de los rectores de la vida pública.
El intelectual convocaba desde la ciudad de San Francisco de Macorís a debatir los problemas del país: “den sus opiniones como estoy dando las mías”, lo cual ayudará a que “las rebatan, las confirmen, las discutan, propongan otras mejores, iguales, peores, distintas. Los llamo a discusiones que mi poca salud no me permitirá sostener […], aun cuando fuesen la condenación razonada de dichas opiniones”.[11]
Pero el pensador no fue complacido en sus peticiones, salvo excepciones como las de Eugenio María de Hostos, a quien reconoció por sus méritos de hombre de ciencia y solidaridad con los pobres del país.[12]
El pensador crítico se dedicó a hurgar en torno a las causas que provocaban la falta de interés del dominicano por ejercitar la libre expresión del pensamiento y creyó encontrar la explicación: “No es incapacidad de la Nación ni de la raza, pero bien inercia tradicional, hábito de no pensar por efecto de tradiciones recibidas, como trataremos de probarlo con lo que ha acontecido y acontece antes y después de ahora”.[13]
Estaba convencido de que el espíritu de la Colonia seguía vivo en el pueblo dominicano, a pesar de su conversión en República, dado que seguíamos teniendo “todos los componentes de la metrópoli”, pues se sabe que “a Santo Domingo la colonizan hombres en pos del oro y de otras pasiones de baja esfera y regidos durante siglos
[…] por el oscurantismo y la inquisición […]”.[14]
El pensador lamentaba que en el país no se aplicara la observación filosófica en la manera general de tratar nuestros asuntos.[15] Ya había sostenido que los estudios de la historia y la indagación filosófica eran las dos vías que le habían permitido realizar análisis adecuados de la realidad social dominicana.
Pero hay otro componente teórico en la indagatoria desarrollada por Bonó, y es que no se limitaría exclusivamente a impugnar los “resabios” heredados del colonialismo hispánico, sino que se percató de la irrupción del neocolonialismo implantado por Inglaterra, Holanda, Francia y Alemania, en la segunda mitad del siglo XIX. Más aún, hacia la década de los 1880 avistó a Estados Unidos como la nueva potencia mundial que relevaría a las naciones europeas, implantando su hegemonía en la nueva etapa en que se transitaba del capital monopólico a la modalidad capitalista imperial. Bonó, en efecto, es el primero en percatarse del importante giro geopolítico que iba tomando cuerpo en la cuenca del Caribe; no obstante, hay otro hallazgo por parte del librepensador. Se trata de poner al desnudo sobre cómo la nueva ideología de progreso importada desde Europa era estimulada y celebrada en República Dominicana por intelectuales y gobernantes, sin reparar en los efectos nocivos que producía en el seno de la incipiente nación.[16]
Juan Isidro Jimenes Grullón resalta la agudeza intelectual y las finas intuiciones del pensador cibaeño al enjuiciar el auge del progreso que solo impactaba positivamente en los contornos elitistas, sin beneficiar a los sectores sociales cuyas casas estaban “cobijadas de yagua[17]: “[…] solo Bonó, anticipándose a su época, dio el grito de alarma […]. Desgraciadamente, fue desoído. Ni siquiera Luperón, que tanto lo admiraba, se solidarizó con él, pues no tuvo reparo en lanzarse a la explotación de una finca azucarera”.[18]
Así pues, tanto al impugnar el legado hispánico, como al percatarse de la presencia del neocolonialismo europeo-estadounidense, y al rebatir la noción liberal positivista de progreso, Bonó se constituye en el primer autor criollo en poner en entredicho la influencia del eurocentrismo en nuestro ambiente intelectual. Al mismo tiempo, deja fundado el pensamiento crítico en nuestro suelo.[19] Esto ha llevado al autor de este escrito a catalogarlo como uno de los antecesores caribeños de la corriente de pensamiento latinoamericano conocida como filosofía de la liberación, una de cuyas figuras señeras, Enrique Dussel, falleció en noviembre de 2023.
Teoría decolonial y Enrique Dussel: nuevas categorías para examinar el fenómeno de las herencias coloniales
Para alcanzar uno de los objetivos fundamentales del presente trabajo, que radica en demostrar que en República Dominicana aún persisten prácticas cotidianas, ideas, hábitos, actitudes y tradiciones de antaño que ha sido imposible desarraigar a despecho del tiempo transcurrido, es de rigor clarificar las categorías de modernidad, “sistema-mundo”, colonialidad, “giro decolonial”, posmodernidad, transmodernidad, entre otras. La razón es que estas terminologías se convierten en herramientas teóricas claves para un examen más exhaustivo del influjo de las herencias coloniales y neocoloniales en la sociedad actual.20
El análisis se iniciará con el término modernidad. En oposición al canon tradicional que fija el inicio de la modernidad en el siglo XVII, a partir de René Descartes y su obra Discurso del Método, Enrique Dussel y los teóricos decoloniales sitúan su génesis hacia finales del siglo XV e inicios del XVI, con lo que denominan “invasión21 y colonización española de Amerindia”.[20] Para estos intelectuales, la colonización de Amerindia coincide con la implantación del primer sistema-mundo que conoce la historia humana, proceso histórico-social, económico y político acontecido en España, el cual involucró un genocidio: “La época de Europa comienza y termina con dos genocidios: el de las poblaciones nativas de las Américas y el holocausto judío. Entre tanto, la perspectiva racial generada en el periodo de la conquista adquirió solidez con la esclavitud negra y obtuvo fluidez su clasificación de toda la población del planeta”.[21]
Para este grupo de investigadores, en cuya fila militaban filósofos, cientistas sociales y semiólogos, el surgimiento de la modernidad debe elucidarse tomando en cuenta este proceso histórico-social-económico global y complejo. Tal señalamiento tiene consecuencias teóricas decisivas para el tema abordado en este escrito.
Conviene anotar, en un primer momento, que el concepto sistema-mundo lo acuñó el sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein, hacia 1974; en su obra Análisis del Sistema-Mundo, el autor neomarxista sostiene:
El mundo en que vivimos, el sistema-mundo moderno, tuvo sus orígenes en el siglo XVI. Este sistema-mundo al inicio estaba localizado en sólo una parte del Globo, principalmente en partes de Europa y de América. Con el tiempo, se expandió hasta abarcar todo el orbe. Es y ha sido siempre una economía-mundo. Es y ha sido siempre una economía-mundo capitalista.[22]
Los pensadores del “giro decolonial”, al adoptar en sus planteamientos teóricos la categoría sistema-mundo, asumen que el capitalismo es desde su génesis misma un ordenamiento económico-social que va interconectando y abarcando a la geografía global. Como se indicó anteriormente, el imperio-mundo con el cual se inaugura la sociedad moderna, es el que construyeron los españoles al conquistar y colonizar al que llamaron Nuevo Mundo.
Este planteamiento nos coloca en un punto muy controversial, pues se ha sostenido consuetudinariamente que la modernidad tiene su origen en Europa Central, siendo el racionalismo cartesiano su primera formulación filosófica. Pero el caso es que ahora, con el enfoque analítico decolonial y dusseliano, se opera un giro interpretativo a la cuestión, conforme se señala a España como la plataforma o cuna imperial donde hace eclosión la modernidad y, como proceso o fenómeno paralelo, el capitalismo mercantilista.
Dussel aducirá que “Esta simple hipótesis cambia absolutamente el concepto de Modernidad, su origen, su desarrollo y su actual crisis”.[23] Pero no es esto únicamente, ya que el autor, en una tesis que condiciona a la anterior, argumenta:
La centralidad de Europa en el “sistema-mundo” no es fruto sólo de una superioridad interna acumulada en la Edad Media europea sobre las otras culturas, sino también el efecto del simple hecho del descubrimiento, conquista, colonización e integración (subsunción) de Amerindia (fundamentalmente), que le dará a Europa la ventaja comparativa determinante sobre el mundo otomano-musulmán, la India o la China. La Modernidad es el fruto de este acontecimiento y no su causa […]. Aun el capitalismo es el efecto, y no la causa, de esta coyuntura de mundialización y centralidad europea en el “sistema-mundo.[24]
Las conclusiones a que llega Dussel desataron y aún siguen suscitando importantes polémicas en los ámbitos de la filosofía, la historia y la sociología, pero, además, dentro de la economía y la geopolítica. Lo cual es muy explicable, ya que el intelectual argentino-mexicano lanza por tierra planteamientos y consideraciones asumidos como dogmas en Occidente, durante siglos. Se trata de ideas y argumentaciones como que Américo Vespucio no fue tan sólo el primero en sospechar que Amerindia era un nuevo continente, sino, además que, al pensar de Dussel:
fue existencial y subjetivamente, el primer “moderno”, el primero que desplegó el horizonte del “sistema asiático-afro-mediterráneo, como “sistema-mundo […]. El acontecimiento fundante fue el descubrimiento de Amerindia en 1492. España estaba preparada para ser el primer Estado moderno […] Hacia España,
hacia Sevilla, se vuelca la riqueza genovesa, italiana. La experiencia del Mediterráneo oriental renacentista (y por él la del mundo musulmán, hindú y chino) se articula así con la España imperial de Carlos V.27
Pero si se da continuidad a la línea argumentativa de Dussel, se tendrá otra afirmación no menos polémica: que el primer autor occidental portador de un discurso moderno es Bartolomé de las Casas y no René Descartes, conocido dentro de la racionalidad occidental como padre de la modernidad, principalmente por su obra Discurso del método (1637).
Según el criterio de Dussel, con Descartes lo que tiene lugar es la “segunda modernidad” cuyo escenario es la Holanda del siglo XVII, país al que emigra Descartes en procura de una atmósfera que le garantizara mayor tolerancia religiosa y una más amplia libertad de expresión. Entre tanto, la primera modernidad se origina ya en el siglo XVI, en Amerindia como periferia o exterioridad, teniendo a la España imperial por sede.
En opinión de Dussel, dos lugares o escenarios son claves para explicar el despliegue de esta primera fase de la modernidad. Se refiere a Santo Domingo y a México.
Santo Domingo y México en los inicios de la modernidad
Dussel no abriga dudas de que los inicios de la filosofía moderna hay que situarlos histórica y geopolíticamente en el proceso complejo que implicó la invasión ibérico-europea en nuestra América. La primera modernidad temprana se origina con la presencia del europeo, con la conquista del continente latinoamericano, lo que permitiría la fundación de escuelas filosóficas (desde la de Santo Domingo en 1536, la primera en todo el continente americano en cuanto tal).[25]
En conformidad con esta visión adoptada por Dussel, Santo Domingo y México devienen en lugares claves en lo que atañe a la gestación de la sociedad moderna. En primer lugar, porque ya previamente a Bartolomé de las Casas, el 21 de diciembre de 1511, fray Antón de Montesinos predicaba en la isla la Hispaniola el célebre Sermón de Adviento, donde condenaba con vehemencia los excesos cometidos por los conquistadores y colonos españoles. Segundo, porque en dicha isla, las Casas, tras ser encomendero y testigo directo de la matanza de taínos, lanzará desde México la crítica más contundente que se haría al régimen colonial hispánico.
Con fray Bartolomé de las Casas ocurre un evento intelectual de enorme significación: el inicio del “contradiscurso” crítico en el interior de la Modernidad. El dominico, cien años antes del Discurso del Método de Descartes, escribe su primer libro De único modo, donde postula que la argumentación es el medio racional a través del cual hay que atraer al amerindio para incorporarlo a la nueva civilización.[26]
Conviene tener presente que el religioso, historiador y pensador tuvo una formación autodidacta en el marco de las ideas humanistas durante el Renacimiento, siendo sus temas favoritos los vinculados a la teología, la filosofía y el derecho. Si bien en un primer momento fue encomendero en La Hispaniola, luego da un giro y pasa a formar parte de la Orden de los Predicadores y, en contacto con las ideas humanistas y de tono profético de sus hermanos religiosos, comenzó a cuestionar el régimen de las Encomiendas y la forma cruel en que eran tratados los nativos, sobre lo cual tuvo experiencias directas. Según Dussel:
“Las Casas no podría haber criticado a España sin haber residido en la ‘periferia’ del sistema-mundo moderno; sin haber escuchado los gemidos y visto el exterminio de los indios de las islas caribeñas”.[27]
De acuerdo con el principal exponente de la filosofía de la liberación, al “Pienso, luego existo” de Descartes, antecede la expresión: “Yo conquisto”, como un yo práctico, encarnado en Hernán
Cortés.[28]
Conviene destacar que los teóricos del pensamiento decolonial, lo mismo que Dussel, enjuician enfáticamente a los filósofos europeos por no reconocer el rol jugado por Amerindia[29] en la conformación del mundo moderno. Argumentan que la visión eurocéntrica asumida no les permite apreciar esta importante función, pues en la concepción que se han formado acerca de los habitantes del Nuevo Mundo, solo ven al “bárbaro” en las personas que ellos “descubrieron”, sobre el cual se interrogan si acaso poseía alma humana.
Como ha sostenido Francisco Pérez Soriano, se está ante “un error del ontologismo occidental. El ser deviene así, no solo egocéntrico sino, también, etnocéntrico. Quien está más allá de sus fronteras es visto muchas veces como “bárbaro”, como alguien que carece de ser y por ello puede ser esclavizado o asesinado”.33
Pero no se trata de una concepción solamente abrigada de antaño; más bien se refiere a una concepción eurocéntrica que sigue vigente en nuestros días.
La concepción del eurocentrismo es también una visión etnocéntrica. Por lo que tiene razón Aníbal Quijano cuando expone que:
El eurocentrismo […] no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente […] sino del conjunto de los educados bajo su hegemonía. Y aunque implica un componente etnocéntrico, esto no lo explica […]. Se trata de la perspectiva cognitiva producida en el largo tiempo del conjunto del mundo europeocentrado del capitalismo colonial/moderno, y que naturaliza la experiencia de las gentes en ese patrón de poder […] Se consolidó así […] otro de los núcleos principales de la colonialidad/ modernidad eurocentrada: una concepción de humanidad, según la cual la población del mundo se diferencia en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos.[30]
Para Quijano, modernidad, capitalismo y América Latina se originan mediante procesos interactivos y, desde el punto de vista temporal y espacial, en forma simultánea.[31]
Lo anterior denota la enorme madeja de relaciones, tensiones, pero también la inédita envergadura histórica y global de los acontecimientos ocurridos desde finales de siglo XV. En todo ello devienen co-implicados un continente nuevo, un nuevo sistema social y económico y una nueva fase histórica. En efecto, las nuevas realidades articuladas en este triple y complejo entramado proceso histórico-social, cultural, económico y geopolítico, viene a robustecer de modo significativo la conciencia de nuestro ser escamoteado, el cual no ha sabido sino vivir, luchar y crecer en tensión y conflictos permanentes, por tener de frente al “sistema de la totalidad vigente”. El filósofo dominicano Francisco Pérez Soriano considera que esto se manifiesta en el pensamiento dusseliano “de muy diversas formas y niveles: en el económico, en la relación de trabajo-vivo/“trabajo muerto”; en el político, en la tensión pueblo/ oligarquía; en el erótico, en la relación mujer oprimida/varón dominador y en el pedagógico en el diálogo discípulo/maestro; etc.”[32]
Entre la teoría decolonial y el pensamiento de Enrique Dussel, aparte de los temas afines, se advierten comprensibles divergencias en cuanto a ejes temáticos importantes. Ambas perspectivas han aportado herramientas lógicas y conceptuales claves para examinar la complejidad de procesos histórico-sociales, políticos y económicos que han marcado la vida colonial y republicana de América Latina y el Caribe.
La convergencia de autores y de una multiplicidad de saberes, ha tornado viable el análisis de realidades de por sí intrincadas, lo que manifiesta cuán provechoso resulta el trabajo inter y pluridisciplinario, destacándose la participación de filósofos, sociólogos, semiólogos. ¿En qué sentido conectan con la ciencia histórica estos estudios o investigaciones? No cabe duda de que los temas y problemas abordados tienen un carácter medularmente histórico. Y que varios de los intelectuales involucrados en los ejes temáticos de nuestra indagación tienen formación histórica y obras publicadas en la disciplina, como es el caso de Enrique Dussel o Immanuel Wallerstein. No obstante,
Si bien la perspectiva decolonial ha crecido exponencialmente en torno a algunas disciplinas como la filosofía y la sociología, es muy pobre aun en historia, a pesar de que sugiere una particular visión sobre la historia que tiene como eje descentrar a Europa del relato histórico y rescatar a distintos pueblos y regiones que fueron ocultados y subordinados por la mirada moderna eurocentrada.[33]
“Giro decolonial”: viraje dado al estudio de las herencias coloniales
Quijano y el resto de los pensadores del llamado “giro decolonial”, dieron un vuelco a los estudios acerca del fenómeno de las herencias coloniales. En la lista de los teóricos de la decolonialidad figuran en primera fila: Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez, Aníbal Quijano, Ramón Grosfoquel y Nelson Maldonado-Torres. Dussel no se incluye en la lista en virtud de que su trabajo sigue una dinámica lógica independiente, aun pueda compartir rasgos con varios autores decoloniales.
Los gestores involucrados dentro del “giro decolonial” se reconocen deudores de los martiniqueños Franz Fanon y Aime Césaire, del francés Edward Said y del hindú Gayatri Spivak, creadores en la segunda mitad del siglo XX de los estudios o teorías poscoloniales.
Dos términos resultan claves para entender el esfuerzo teórico de los impulsores del pensamiento decolonial: “giro decolonial” y “herida colonial”. La expresión “giro decolonial” es desarrollada originalmente por el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres en el año 2006. Para éste, decolonial puede entenderse como descolonial, descolonizar, descolonización. Esto entrañaba emprender para inicios de siglo XXI un programa intelectual orientado “a promover una transvaloración de las herencias coloniales, lo que con Ramón Grosfoquel y yo hemos llamado “el giro decolonial”.[34]
Al elucidar el “giro decolonial”, uno de sus aspectos más profundos es la colonialidad del ser, trabajada inicialmente por Maldonado-Torres, pero profundizada también por Mignolo y Sylvia Winter.
“Lo que define la colonialidad del ser es “la experiencia vivida” del colonizado: el negro, el indígena. La cuestión ontológica nos lleva al fundamento de la decolonialidad. Ya Fanon nos hablaba del no ser, de los condenados de la tierra; hoy tenemos millones de condenados, resultado de las abismales desigualdades realmente existentes”.[35]
Bartolomé de las Casas y la “herida colonial”: una crítica de Mignolo a Enrique Dussel
El concepto “herida colonial” lo emplea por vez primera Walter Mignolo. Con esta expresión designa las huellas de mortandad, tortura y sufrimiento que experimentaron en carne propia el indio y el africano durante el proceso de la colonización europea.
Aunque el colectivo decolonial tuvo muchas coincidencias teóricas y metodológicas con Enrique Dussel, lo cual facilitó trabajos editoriales y de promoción de suerte conjunta en una primera etapa, lo cierto es que luego se fueron desmarcando; no por simples matices sino por modos distintos de abordar algunos de los ejes temáticos fundamentales en sus respectivas agendas teóricas.
Por ejemplo, un tema motivo de discrepancias fue el llamado “Contradiscurso de la modernidad” que, para Dussel, tiene como autor al dominico Bartolomé de las Casas. Conviene conocer este nuevo argumento del principal filósofo de la liberación:
[…] en una historia con perspectiva mundial, en una visión no eurocéntrica de la Modernidad, ese contradiscurso está por cumplir cinco siglos: comenzó en la Isla Hispaniola cuando Antón de Montesinos atacó la injusticia que se cumplía con el indio, y de allí llegó a las aulas de Salamanca (que continuaba la crítica iniciada en 1514, como labor teórica y práctica, por Bartolomé de las Casas), cuando se expresó ese contradiscurso naciente en las lecciones universitarias de Francisco de Vitoria sobre De Indiis. Como siempre, para los filósofos centroeuropeos, y alemanes en particular, el siglo XVI no cuenta, y mucho menos América Latina.[36]
Importa aclarar que, el enjuiciamiento crítico del padre las Casas al proceso de colonización llevado cabo por la Corona española, no se llevó a cabo dentro de las aulas, sino en el terreno político y cultural; no obstante, se está ante el primer contradiscurso filosófico durante la primera modernidad temprana, que emprendieron las Casas y sus compañeros de generación; en tanto que el pensamiento de la modernidad se llevará a cabo en Holanda, Inglaterra y Francia.[37]
Tal postura de Dussel no es compartida por el semiólogo argentino Walter Mignolo, al considerar que Montesinos y el padre las Casas no vivieron personalmente la “herida colonial” en los albores del siglo XVI, dado que eran súbditos de la Corona española y resulta imposible desligarlo del proyecto de conquista y colonización del imperio al que sirvieron, a pesar de haberle formulado críticas valientes y relevantes. “Ninguno de quienes defendieron a los índígenas en el siglo XVI, ni de quieres se manifestaron en contra de la esclavitud en el siglo XVIII llegaron a pensar desde el espacio y las experiencias de la herida colonial infringida a indios y negros”.[38]
En este punto, Mignolo discrepa de Dussel, pues en vez de los frailes dominicos,[39] adjudica la función discursiva crítica a dos personalidades surgidas de las etnias o sectores indígenas y africanos. Estos sí pertenecieron al bloque opuesto del polo colonizador y, por tanto, se está ante autores que conocieron directa y personalmente la opresión y maltratos crueles a que fueron sometidos sus hermanos de razas. Efectivamente, dos autores no españoles padecieron la “herida colonial”, contrario a Montesinos y las Casas, según el criterio de Mignolo. Se trata de un amerindio y de un esclavo importado de África: el inca Woman Poma de Ayala, con su obra Nueva Corónica y Buen Gobierno, enviada a Felipe III en 1616; y el esclavo africano Quobna O. Cugoano, autor del escrito Pensamientos y sentimientos sobre el mal de la esclavitud y el comercio de la especie humana, de 1787.[40]
Cugoano fue arrancado del África a los trece años y traído a una de las islas del Caribe. Al cabo de un tiempo pasó a Londres como esclavo liberto al servicio de una familia de artistas, donde logró obtener finalmente la libertad.
Para Mignolo, los escritos de Poma y Cugoano constituyen tratados políticos coloniales que abrieron las puertas a lo que denomina “pensamiento otro”. Estos precursores del pensamiento crítico indígena-afrocaribeño, se apoyan en el cristianismo para cuestionar la explotación y la esclavitud perpetrada por españoles e ingleses, tarea que efectúan desde la “herida colonial”. “Woman Poma y Cugoano pensaron y abrieron la ranura de lo impensable en la genealogía imperial de la modernidad […] Abrieron las puertas al pensamiento otro a partir de la experiencia y memoria del Tawantinsuyo, el uno, y de la experiencia y memoria de la brutal esclavitud negra del Atlántico, el otro”.[41]
Colonialismo y colonialidad: conceptos que conviene no confundir
Los promotores del “giro decolonial” enfatizan la distinción entre colonialismo y colonialidad. En lo que atañe al colonialismo, fue el sistema social, económico y político implantado en la Hispaniola por España durante tres siglos, o lo instaurado por los franceses en Haití o los ingleses en Jamaica y la India. En la Hispaniola quedó establecida una
relación política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo radicaba en el poder de otra nación imperial.
Por el contrario, la colonialidad se refiere a la “lógica cultural” del colonialismo, al conjunto de herencias coloniales que, luego de proclamada la independencia de las antiguas colonias, siguen vigentes y se reproducen cotidianamente hasta nuestros días, manifestándose en hábitos y tradiciones, ideas y creencias, los cuales ejercen enorme influencia en la vida político social.
En tal sentido, la categoría colonialidad hace alusión a un patrón de poder que surge como consecuencia del colonialismo moderno, pero que, en vez de estar limitada a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, se refiere a la forma de cómo el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado mundial capitalista y de la idea de raza. De tal suerte que la heredad colonial puede advertirse en todos los ámbitos, desde el sistema educativo, pasando por el ejercicio del poder político, hasta el ethos y el conjunto de formas culturales en que se expresa la vida de la sociedad. De ahí que:
la colonialidad sobrevive al colonialismo y se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el criterio que preside al trabajo académico, en la cultura, el sentido común, en la autoimagen de los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de nuestra experiencia dentro del formato de la sociedad moderna. En un sentido, respiramos la colonialidad en la modernidad cotidianamente.[42]
Santiago Castro-Gómez llama la atención al hecho de que la historiografía latinoamericanista haya sobreabundado mucho en lo que respecta al estudio del colonialismo; no así acerca de la decolonialidad, esto es, de cómo los episodios de violencias y dominaciones se han convertido en herencia histórica que permea el modo de ser de las personas en nuestra región hasta el presente.[43] En ese sentido cuestiona enfáticamente la línea seguida por la filosofía de la historia que orienta las investigaciones de la mayoría de los autores adscritos a la vertiente de pensamiento latinoamericanista.
Cómo entender el proceso modernidad-colonialidad en Latinoamérica
En un esfuerzo hermenéutico por ubicar en qué contexto histórico tiene su génesis la colonialidad, Maldonado-Torres se refiere al llamado “descubrimiento” de América. Fue dentro “de esta masiva empresa colonial, la más ambiciosa de la historia de la humanidad, que el capitalismo, una relación económica y social ya existente, se conjugó con formas de dominación y subordinación, que fueron centrales para mantener y justificar el control sobre sujetos colonizados en las Américas”.[44]
Otro aspecto a resaltarse dentro de la teoría decolonial radica en el modo de entender la relación modernidad/colonialidad. Ambas son concebidas como las caras de la misma moneda. En efecto, desde que la modernidad irrumpió en el sistema-mundo moderno hacia el siglo XVI, ha traído consigo la colonialidad.
El tema es que, en el caso latinoamericano, la modernidad ha sido un proceso complejo que se ha operado siempre a través de la colonialidad. Por tal razón, las prácticas, ideas o tradiciones provenientes de la era colonial, no significan algo que haya quedado liquidado o rebasado conforme ha ido transcurriendo el tiempo. Por el contrario, los procesos de modernización en nuestros países se han efectuado reproduciendo al mismo tiempo formas y valoraciones de raigambre colonial y neocoloniales variopintas.
Esto conduce a la siguiente interrogante: ¿Cesaron los privilegios y las desigualdades entre las clases sociales y las diversas razas, en América Latina, tras la emancipación política y luego del esfuerzo por construir el Estado-nación desde el siglo XIX? La respuesta es que dicho proceso de emancipación no conllevó la transformación social, económica y cultural del antiguo orden colonial. El hecho de que las antiguas colonias se hayan liberado, no conllevó a que lograran de forma automática la emancipación intelectual. El criollo que logró la libertad respecto de la Corona española, continuó pensando y actuando, casi siempre, como los funcionarios anteriores: virreyes, gobernadores o capitanes generales. En realidad las tropas fueron evacuadas de los territorios, pero no el soldado invisible que seguía actuando en base a ideas, valores y prácticas heredadas.
Por otra parte, Walter Mignolo se ha esforzado de manera especial en dilucidar la relación recíproca entre las nociones de lo moderno y lo colonial.
La “modernidad” –afirma– es una narrativa europea que tiene una cara oculta y más oscura: la colonialidad… La colonialidad es constitutiva de la modernidad: sin colonialidad no hay modernidad. […] la manera de pensar y de hacer descolonial surgió a partir del siglo XVI, como respuesta a las inclinaciones aprensivas e imperialistas de los ideales europeos proyectados, y aplicados, en el mundo no europeo.[45]
La discusión entre posmodernidad y transmodernidad
Otro tema digno de atención es el tratamiento que se ha efectuado desde la óptica decolonial a la posmodernidad. Cuando surgió el “giro decolonial”, a finales del siglo XX e inicios del XXI, hubo ciertas coincidencias frente al significado de la corriente posmoderna; pero en la medida que la postura decolonial fue desplegándose teóricamente, se operó un importante debate que provocó un distanciamiento definitivo entre ambas perspectivas. Una de las categorías que tuvo mayor incidencia en la controversia generada fue el eurocentrismo, al considerarse que los posmodernos, a despecho de ciertas objeciones al discurso de la modernidad, seguían entrampados en los postulados básicos de la concepción eurocéntrica.
Se llegó incluso a crear una conceptualización nueva, que cristalizó en la categoría de transmodernidad. A partir de esta nueva noción, la teoría decolonial no cesaría en rebatir los postulados del paradigma posmoderno.
El mismo Dussel sostuvo varias conversaciones con Gianni Vattimo, uno de los impulsores prominentes del postmodernismo filosófico, en torno al cual declara: “Más allá de Vattimo, afirmamos que la transmodernidad es un nuevo proyecto de liberación de los victimarios de la modernidad, y el desarrollo de su potencialidad alternativa, la otra “cara” oculta y negada […] Ese proyecto transmoderno será también fruto de un diálogo entre culturas”.[46]
Para Dussel y los teóricos decoloniales, la transmodernidad tendrá como una de sus tareas dar cumplimiento a ciertos proyectos sociales, políticos y económicos que quedaron pendientes de la modernidad; sin embargo, no se contrae a ello solamente, pues: “Después del “fin de la modernidad” es necesario imaginar una utopía histórica de vida, una “transmodernidad” planetaria, mundial, una “nueva civilización” como “realizadora de los valores” de “los bárbaros”, de los de afuera, que incluya una redefinición de la relación de la persona-naturaleza como justicia cultural, política-económica…”.[47]
Para la filosofía de la liberación, esta construcción utópica reviste fundamentos bien definidos, en razón de que
la exterioridad como expresión de alteridad permite superar las categorías modernas y contemporáneas de análisis e interpretación filosófica frente al colonialismo intelectual europeo o nordatlántico. De ahí que, lo transmoderno haga referencia a un proyecto de liberación social y cultural común a todos los países de la periferia mundial.[48]
Dentro del cuestionamiento crítico llevado a cabo, se consideró, primeramente, que la perspectiva posmoderna logra un examen certero de la modernidad en cuanto a su cronología, sus problemas e ideales de emancipación; pero se insiste en que, a la postre tal enjuiciamiento se resuelve dentro de los esquemas racionales del eurocentrismo. Esto explica por qué, para los autores posmodernos, el tema de la colonialidad no encierre importancia desde el punto de vista teórico.
Santiago Castro-Gómez resalta el rol desempeñado por la propuesta transmoderna dusseliana, pues posibilita una cierta articulación entre diversas teorías provenientes de varias zonas del mundo. Así lo argumenta:
Creo además que esta categoría explica por qué razón el mismo Dussel dejó de ser latinoamericanista desde comienzos de los años noventa (…), La crítica de que habla Dussel apuesta hacia una situación de carácter global y ya no solo regional. Entonces (…) la categoría “transmodernidad” sirve para dar ese salto hacia una articulación global de teorías críticas, es decir, para entender que ya no se trata de pensar “latinoamericanamente”, porque en todo el mundo estamos enfrentados a un mismo problema que es la mercatilización de la vida cotidiana bajo la égida de las técnicas neoliberales de gobierno. Por eso la crítica a la posmodernidad debe ser “transmoderna”.[49]
Por otro lado, el filósofo panameño Abdiel Rodríguez refiere momentos de tensiones, crisis y redefiniciones por los que ha atravesado la corriente decolonial en los últimos años. En primer lugar, refiere las posiciones encontradas asumidas frente a la crisis venezolana. Luego, señala los in-
tensos debates surgidos a raíz del golpe de Estado a Evo Morales en Bolivia en el año 2019, uno de cuyos motivos fue controlar la producción de litio, realidad ante la cual la élite criolla y neoliberal estaba decidida incluso a emprender medidas de fuerza. Para el autor este suceso provocó posturas encontradas entre los referentes del pensamiento decolonial.[50]
Castro-Gómez, filósofo colombiano, ofrece brevemente su versión sobre las crisis y tensiones surgidas al interior del colectivo:
Las primeras grietas comenzaron a abrirse por causa de discrepancias políticas. En el momento en que los gobiernos progresistas de algunos países empezaron a entrar en contradicciones (debido a sus compromisos –evitables o no– con el empresariado neoliberal y el extractivismo), las opiniones dentro de la red empezaron a dividirse.[51]
Para Abdiel, la postura de Castro-Gómez no constituye un revés para el pensamiento decolonial, más bien sirve para revitalizar las perspectivas, invitando a examinar críticamente algunos supuestos que se creían superados. “Por lo menos dos: la solidaridad incondicional a los gobiernos progresistas y la crítica de la crítica”.[52][53]
Rasgos vigentes de la herencia colonial / neocolonial en la sociedad dominicana
Deviene en una tarea importante hacer una breve pero incompleta pesquisa acerca de algunos componentes de la condición colonial-neocolonial del pueblo dominicano. Estos se expresan en hábitos, tradiciones, valoraciones o ideas. Se han seleccionado los tópicos siguientes: minusvaloración como país, persistente vinculación de los aspectos político y religioso, manejo neopatrimonialista del erario y política clientelar y el peso de la cultura autoritaria.
Minusvaloración como pueblo
El pueblo dominicano ostenta una escasa valoración de lo que es; esto en ocasiones se traduce en victimismo o actitudes derrotistas o en deseo de fuga al extranjero. En tal sentido se advierten expresiones típicas como: “No somos nadie”, “Esto se acabó”, “Esto no hay quien lo arregle”, “Todo el que suba ahí va a hacer lo mismo”. Casi todas las personas tienen familiares en Estados Unidos o Europa. ¿Acaso no es motivo de festividad el otorgamiento de la ciudadanía estadounidense o europea a algunos de los parientes? Antes de adquirirla se era simplemente ciudadano dominicano, pero ello representa poca valía. ¿Qué significa, en términos socioeconómicos, tener ciudadanía dominicana? Según Juan Bosch la República Dominicana es un país en proceso de formación, tanto en el orden social y cultural, como económico y político, por lo cual sostiene que en lugar de ciudadanos somos habitantes, moradores.[54] Lo anterior significa que en el país la condición de ciudadano se cumple a medias, deviniendo en un serio desafío la tarea de proseguir su construcción.
Lo antes dicho nos lleva a considerar dos casos deplorables de complejo de inferioridad en los que están vinculados importantes segmentos del Estado dominicano. A raíz de la oposición juvenil a la construcción de una fábrica de cemento en las proximidades del Parque Nacional de Los Haitises, el gobierno de entonces hizo caso omiso al estudio técnico elaborado por una Comisión mixta de expertos de la UASD y la Academia de Ciencias de la República Dominicana. En su lugar, el gobierno pagó una investigación de impacto ambiental realizada por una Comisión Técnica de la ONU, estudio que sí fue acreditado.
No importó que los científicos dominicanos ostentaran una preparación académica del más alto nivel, al igual que los extranjeros; ello no importó, por tratarse de dominicanos.
Pareja situación se registró cuando la Academia de Ciencias y expertos nacionales en sismología recomendaron al gobierno dominicano la adopción de un conjunto de medidas ante la eventual ocurrencia de un sismo de 8 grados en escala Richter. En las altas esferas gubernamentales no estuvieron satisfechos con lo sugerido por nuestros especialistas, motivo por el cual se contrató a dos expertos de la Universidad Columbia, de Nueva York, para el levantamiento de un estudio al respecto. Esta vez los expertos locales Osiris De León y Orlando Franco Batlle deploraron lo ocurrido ante los periodistas: “No entendemos por qué el Gobierno pagó para oír lo que ya sabía”.[55] ¿No hablan claramente, estos casos, de la persistente condición colonial que padece el país, manifestada en un complejo de inferioridad?
La adopción de modelos extranjeros
El afán de imitación que se palpa en el pueblo dominicano está estrechamente relacionado con el tema anterior. En los tiempos actuales el pueblo más imitado es el estadounidense: “Haremos de Santo Domingo un Nueva York chiquito”, prometió un candidato presidencial durante una campaña electoral, lo que constituye una muestra palpable de lo afirmado. Se está ante una aspiración relacionada con otra joya de índole teórico, también importada. Se trata de la ideología de progreso que, como ya se planteó, Bonó se encargó de refutar vehementemente en su época.
Es una idea o creencia consistente en que debemos darnos prisa en alcanzar el nivel de desarrollo logrado por los llamados países supuestamente desarrollados, prevaleciendo la creencia de que ese progreso añorado llegará por etapas sucesivas, como parte de la lógica de la evolución que transita de lo inferior a lo superior. La consigna es progresar, aunque ello conlleve retroceder. No importa los sacrificios que se imponga a las presentes y futuras generaciones, ni los estragos que se infrinjan a la integridad de los ecosistemas o al planeta en su totalidad.
Relacionado con lo anterior, el historiador Frank Moya Pons expuso a finales del siglo pasado una tesis que quizá muchas personas no advirtieron. La misma aparece en su libro: El pasado dominicano (1986). El destacado académico sostiene:
“Yo creo que en vista de la cercanía con los Estados Unidos, (…), en vista del gusto por lo norteamericano que los dominicanos hemos venido desarrollando desde 1880 (…) creo que lo que más le conviene a la República Dominicana, por más herético que esto suene, es el aceleramiento de la modernización que implica la norteamericanización del país […]”.[56]
Como puede colegirse, para el académico dominicano, modernizarse es estadounidentizarse. Para alcanzar la modernización debemos ser como ellos, imitar sus preferencias y estilos de vida, sus hábitos de producir y consumir. Pero, ser como ellos conlleva dejar de ser nosotros. En todo caso, se trata de una divisa. Ya un siglo antes lo había expresado un pensador argentino que ocupó la presidencia en su país:
La América del Sur se queda atrás y perderá su misión providencial de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha: es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a Estados Unidos. Seamos la América, como el mar es el océano. Seamos Estados Unidos.[57]
Sarmiento fomentó la inmigración de europeos a su país; Moya Pons, por su parte, favorece una mayor emigración de dominicanos hacia Estados Unidos. Desea el bien de sus conciudadanos y considera que en aquel país podrán realizar sus sueños de prosperidad, al tiempo que contribuyen con modernizar la sociedad dominicana. En tal virtud aconseja que en vez de 20 mil al año debieran emigrar 100 mil. Y en cuanto al sistema educativo, aconseja orientar los programas de alfabetización, los textos y currícula para que podamos “asimilar los rasgos de una sociedad ultra-avanzada, post-desarrollada, como lo es la de los Estados Unidos (…), a la cual tarde o temprano (…) nos vamos a incrustar cultural y económicamente. Nosotros –concluye el historiador– somos como un meteorito que va a toda carrera hacia el océano de la norteamericanización.[58]
Se está ante uno de los más destacados historiadores dominicanos del presente, un joven talentoso que, recién egresado de los estudios de bachillerato en La Vega, tuvo el privilegio de adquirir capacitación profesional en la Universidad de Columbia, Nueva York, institución donde se doctoró en historia, amparado en una beca Fulbright. Luego abrazó el ideal del “sueño americano”, tras haber vivido un exitoso proceso de transculturación. Por supuesto, el mundo cultural que conoció en La Vega, caracterizado por una vida sencilla y llana, se derrumbó ante el relumbrón del coloso del Norte. Estamos ante un caso patente de cómo ha operado en el país la “colonialidad del saber, del poder y del ser”.
Frente a estas ideas y convicciones del historiador Moya Pons, conviene traer a colación los planteamientos de Pedro Henríquez Ureña, el dominicano de mayor proyección internacional:
Ninguna nación tiene derecho a civilizar a otra […] ¿Quién decide cuál país es civilizado y cuál no? Sólo la fuerza lo decide hasta ahora. Cada nación tiene alma propia y lo siente. ¿Y ser Estado de la unión? Tampoco. Somos muy diferentes […], y no queremos. El ideal de civilización no es la unificación completa de todos los hombres de todos los países, sino la conservación de todas las diferencias de una armonía.[59]
La vinculación de los aspectos políticos y religiosos
El Estado dominicano mantiene un Concordato con El Vaticano, del cual se derivan determinados privilegios en provecho de la religión católica, de los cuales no disfrutan otras confesiones religiosas. Los mismos abarcan desde exoneraciones de impuestos hasta tratamientos especiales en materia legal o jurídica. En temas concernientes a la familia y a la educación (aborto, planificación familiar, educación sexual del estudiantado), la iglesia católica, al igual que el resto de los cristianos no católicos, presiona para que se legisle y se aprueben proyectos y medidas conforme a sus concepciones y dogmas. Hasta se ha llegado al extremo de mandar a no votar por determinados legisladores que no concuerdan con sus directrices. En las elecciones de mayo de 2024 se publicó una lista de candidatos congresionales que comulgan con las posiciones eclesiales.
Debe reconocerse, que los gobernantes están en deuda con sectores del clero, debido a los favores por ayudar a mantener la gobernabilidad en un país lleno de conflictividades y desigualdades irritantes. Si se evalúa histórica y socialmente el origen de dicha relación entre los poderes político y eclesiástico, pueden fijarse sus antecedentes en la época colonial, cuando tales intereses convergían en dos instituciones de carácter totalmente personalista: la monarquía y el papado. Esta relación simbiótica no ha perimido del todo en la sociedad dominicana.
Manejo neopatrimonial del erario y modelo político clientelar
El carácter dual del Estado latinoamericano (moderno y colonial a la vez), se explica también por el modo en que son administrados los bienes públicos. Esto se vincula a la mercantilización extrema del quehacer político partidista, puesto que cada vez más los candidatos recurren a la búsqueda incontenible de recursos económicos, tanto para financiar sus candidaturas, como para cebarse en riquezas tras ingresar a funciones de carácter público. La resultante de todo esto es que, los ciudadanos, en función de electores, actúan como meros clientes, en el marco de la gigantesca maquinaria electoral instalada.
Es lógico sostener que la miseria de importantes segmentos de la población sirve de terreno fertil para la reproducción de este modelo neopatrimonialista y clientelar. Todas estas conductas irregulares al interior del sistema político giran en torno a un eje central: el presidencialismo, el cual funciona con tanto poder que, en algunos aspectos puede equipararse a las potestades que tenían los monarcas españoles en tiempos de la Colonia.
Hotoniel Bonilla, un antiguo director del Departamento de Prevención de la Corrupción de República Dominicana, lamentaba del modo siguiente lo que sucedía cuando determinados funcionarios eran sometidos a la justicia por malversación de fondos: “Cuando enviamos a los tribunales a un funcionario “x” de menor jerarquía las pruebas son suficientes (…), cumplen su condena, pero cuando son poderosos no hay forma de condenarlos y ahí están las estadísticas”.[60] Por lo que se puede afirmar que aquí, parecido a lo que ocurría en la era colonial española, “Las leyes se acataban, pero no se cumplían”.
El peso de la cultura autoritaria en el país
En lo sociocultural y político, la sociedad dominicana acusa una serie de hábitos que delatan su condición colonial. Una encuesta aplicada por diez años (1994-2004), registró una tendencia pronunciada entre los dominicanos y dominicanas por el autoritarismo.[61] También el periódico El Caribe publicó un estudio cuyos resultados indican que el 82% de los dominicanos prefiere un gobierno de “mano dura”.[62] La inseguridad y la delincuencia crecientes en el país conducen a la gente a proclamar expresiones como: “Ya aquí no hay hombres”, “Hace falta un Trujillo”, “Aquí necesitamos la pena de muerte”.
Estas han sido solo algunas muestras de lo que se puede denominar condición colonial y neocolonial que caracteriza a la sociedad dominicana del presente.
Conclusiones
Pedro Francisco Bonó, Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, Nelson Maldonado-Torres, Walter Mignolo y Ramón Grosfoquel han contribuido notablemente a estudiar de modo crítico el legado cultural de la era colonial y neocolonial. Bonó es pionero en República Dominicana en lo que respecta a lanzar una mirada escrutadora al proceso de conquista y colonización efectuado por el imperio español en la isla. Refiere el ecocidio perpetrado contra los nativos, y la explotación de que fueron objeto los africanos traídos posteriormente. En tal sentido, inaugura el estudio crítico de la historia y de la sociedad dominicanas. Pero su mirada inquisitiva no se limitó a la Corona española: implicó también al imperio francés, acerca del cual señaló importantes errores cometidos en el despliegue de su régimen colonial, especialmente en suelo haitiano.
Las objeciones de Bonó fueron dirigidas al colonialismo en sentido general; pero también al neocolonialismo, cuyos efectos nefastos condenó en forma vehemente. La advertencia de lo que llamó “neocoloniaje reciente”, que irrumpió en el segundo tramo del siglo XIX, ha sido un hallazgo reconocido por Juan Isidro Jimenes Grullón, Roberto Cassá, Raymundo González y Miguel Pimentel, entre otros autores.
En los estudios doctorales, el autor del presente escrito se dedicó a indagar los escritos de Bonó y los trabajos que sobre este autor y su obra se habían publicado. Al culminar la indagación, y visto el esfuerzo revisor y cuestionador desplegado por el pensador sobre el legado colonial, y cómo esto cobraba presencia en la sociedad en que vivió, renació el interés por ahondar la cuestión de la presencia en el pueblo dominicano de usos, ideas y valoraciones cuyo origen data de la era colonial y neocolonial.
Las conclusiones del examen realizado, empero, requerían de una mayor exhaustividad y sustentación teórica. Tal vacío lo habría de superar de modo significativo al entrar en contacto con los trabajos de Enrique Dussel y los teóricos de la decolonialidad. La crítica a la visión eurocéntrica, el enjuiciamiento a conceptos como colonialismo, modernidad, civilización, raza, “descubrimiento de América”, etc. abrieron nuevos horizontes al interés por conocer en qué grado impera todavía el espíritu de la Colonia en la República Dominicana de hoy.
Lo importante fue, pues, caer en la cuenta de que el fenómeno de las herencias coloniales requería ser abordado de manera diferente, pues de lo contrario no se revelaría lo más importante: que tales herencias no eran solo cosas del pasado; que todavía estaban presentes en el imaginario social, en la vida cotidiana, en tradiciones y hábitos corrientes, los cuales impregnan la forma y fondo del quehacer político, de entender la historia o ventilar las ideas que presiden la filosofía de la educación y, en general, el sistema educativo. Todo esto quedó revelado con el surgimiento de una nueva categoría llamada colonialidad. Se argumentó teóricamente que hay una “Colonialidad del ser, del poder y del saber”. En otras palabras, que el legado de la sociedad colonial está presente, no tan solo en ciudades, plazas, catedrales o estatuas, sino también –y muy especialmente–, en las formas de pensar, sentir y ser de quienes vivimos hoy día en el país.
Vistas así las cosas, el colonialismo queda superado como concepto adecuado para hacer la pesquisa de la heredad colonial. El “giro decolonial” es, pues, eso: un vuelco a la forma consuetudinaria de entender el pasado, como si se tratase de un fósil que nada tiene que ver con lo que está pasando en el “aquí y ahora”.
La envergadura de los problemas globales y locales (ecológicos, educativos, guerras, riesgos e inseguridad, corrupción en la esfera pública y privada), requieren de la implementación de soluciones y medidas que vayan más allá de la perspectiva moderna y sus correlatos filosóficos, políticos y sociales.
Hay que darse prisa en descolonizar el poder. Los estados nacionales-coloniales en Latinoamérica y el Caribe permanecen acorralados y secuestrados por corporaciones partidarias en contubernio con potencias extranjeras, el narcotráfico internacional y el crimen organizado. En tal contexto, la corrupción es un flagelo que no conoce instituciones ni fronteras.
En fin, se requiere de discusiones en procura de ahondar sobre los planteamientos teóricos y las conclusiones a que arribaron Pedro Francisco Bonó, Enrique Dussel y los promotores del pensamiento decolonial, tras haber emprendido un examen del pasado colonial, de la modernidad y del Estado nación, con criterios que rebasan el eurocentrismo, perspectiva que induce a pensar y a pensarnos de acuerdo a intereses y proyectos ajenos a la República Dominicana.