A la sombra del Facundo: Figuraciones sobre «civilización y barbarie» en América Latina*

* Este ensayo forma parte de un libro que se encuentra en sus fases finales de redacción, en torno a las concepciones sobre la civilización y la barbarie en América Latina en los inicios de la época colonial.

«Civilización y barbarie» en América Latina

“América resulta ser un objeto que se reconstituye constantemente a partir de los deseos de aquellos que la disputan.” Rabasa, “Intencionalidad”, 2012.

Al irrumpir en América a fines del siglo XV, los españoles —y los europeos en general— contaban con una larga tradición, que se remontaba a los antiguos griegos, en torno a las concepciones acerca de la civilización y la barbarie. Las grandes navegaciones y los descubrimientos del siglo XVI constituyeron un hito en dicho sentido dado que involucraron inéditos e insólitos encuentros con la otredad. A partir de ese trasfondo se fueron conformando los imaginarios europeos acerca del Nuevo Mundo. Previamente, a lo largo de la historia occidental, el patrón imperante estribaba en que los “bárbaros” provenían de allende, del lado de allá, ya que moraban afuera: eran fuereños que franqueaban el espacio civilizado, irrumpiendo en el bastión de la “civilización”, lo que solía percibirse como una atrocidad, un ultraje. Este modelo espacial de la relación entre la civilización y la barbarie se trastocó radicalmente a partir de 1492, cuando fueron los presuntos “civilizados” quienes se trasladaron hacia el locus de la “barbarie”, quienes cruzaron un anchuroso piélago y penetraron e infringieron su enclave.^[1]

A raíz de esa transgresión, fueron elaboradas diversas figuraciones acerca de los pobladores de esa Terra Incognita que fue confundida inicialmente con Asia, aunque los pueblos autóctonos de la región caribeña no concordaban con los imaginarios vigentes en Europa acerca de dicho continente. Mas eso no obstó para que Cristóbal Colón —precursor de la “invención de América”— insistiera en que había arribado al Oriente; este desatino geográfico se conjuntó con su imaginario religioso y mítico —destilado de su época y cultura—, concibiendo a los aborígenes antillanos como criaturas paradisiacas, figuración que dejaba poco margen para proyectarlos como bárbaros que practicaban la barbarie. Aunque eran bárbaros en el sentido de ser exóticos, él los vislumbró inicialmente como inocentes criaturas que no representaban una afrenta a la civilización; incluso, los percibió como protocristianos. No obstante, esa visión edénica habría de modificarse a medida que los iberos ampliaron sus exploraciones por el Mar Caribe y sus territorios. Así que la región caribeña fue la surtidora inicial de los imaginarios españoles acerca de la barbarie en la Terra Incognita. A ello contribuirán sus encuentros con los denominados caribes, caracterizados desde temprano como bárbaros que sí ejercían la barbarie, señaladamente la antropofagia. Despuntarán así las figuraciones acerca de la civilización y la barbarie en el Nuevo Mundo.^[2]

Lo señalado requiere de cierta precisión. Dado que el vocablo civilización no fue acuñado hasta el siglo XVIII, podría juzgarse que resulta improcedente que se recurra a tal terminología para aludir a apreciaciones y realidades que datan de una época previa. Ante tal aprensión, cabe recalcar que, si bien en el siglo XVI no existía la palabra civilización, su noción —de formas palmarias— sí estaba presente en Occidente: sí tenía vigencia la idea de que ciertas prácticas, conceptos, creencias e instituciones conformaban lo admisible por constituir formas avanzadas o apropiadas de sociabilidad, o que constituían o simbolizaban lo propiamente humano, contrarrestando aquello que se concebía como barbarie, noción que antecedió a la de civilización. De modo que recurrir a un término como civilización —inexistente en el siglo XVI— para designar realidades e imaginarios de dicha época no constituye una extravagancia o incongruencia.^[3]

Por demás, el uso de términos acuñados posteriormente al fenómeno histórico que se pretende relatar, describir y analizar es usual —e imprescindible— en el conocimiento histórico; como ejemplo, basta mencionar los sustantivos Nuevo Mundo, Indias (Occidentales) o América, ninguno de los cuales existía previo a 1492. Así que al alegar que “Colón descubrió América” se estaría incurriendo en un anacronismo —contrasentido que sirvió de asidero al singular historiador mexicano Edmundo O’Gorman para elucubrar en torno a la “invención de América”.^[4] Recurrir a conceptos de esa índole es, de hecho, una de las contradicciones de la disciplina de la Historia, la que pretende comprender el pasado desde sus propios términos y sentidos, rehuyendo los anacronismos, aspirando así a no imponer las ideologías y las nociones propias a las realidades de tiempos remotos, que responden a otras circunstancias y concepciones del mundo. Mas emplear vocablos, conceptos y teorías contemporáneas al estudio y la representación de épocas lejanas con la intención de comprenderlas es un proceder intrínseco a la investigación y la reflexión histórica. Es ésta una de las principales aporías de la Historia, una de sus supremas paradojas dado que los clionautas anhelamos entender el pasado acorde con sus propios términos, ateniéndonos a las categorías y las concepciones que son privativamente suyas. Empero, nuestros acercamientos a esas pretéritas realidades están ineluctablemente signados por la época que nos toca vivir y sus circunstancias —que incluyen las ilusiones y las obcecaciones que nos asedian—, nuestros imaginarios y nuestras categorías analíticas, los que sólo podemos elaborar desde nuestro tiempo —no tenemos otro—, pese a que puedan estar imbuidos de concepciones heredadas del pasado. Tal como ha señalado Raymond Aron: “No existe una realidad histórica, totalmente hecha antes de la ciencia, que convendría simplemente reproducir con fidelidad”.^[5] Y ello supone la intervención de un sujeto, el historiador, que construye epistemológicamente dicho pasado, lo que implica recurrir a las categorías de su propia temporalidad, de su presente. Es ésta, sin duda, una contradicción mayúscula ante la cual pueden lucir insuficientes las herramientas heurísticas. Presenta no sólo enormes retos intelectuales, sino, además, formidables desafíos éticos que, en cuanto tales, no admiten fórmulas ni respuestas prefabricadas. Son dilemas que debe enfrentar individualmente todo historiador, razón por la cual las respuestas que se adoptan son personales, particulares. Radica en ello otra de las disyuntivas capitales de la dialéctica “entre la epistemología y la ética”.^[6]

Al enfrentarse a América, los europeos recurrieron a las únicas herramientas conceptuales y analíticas que poseían: las de sus sociedades y culturas, las correspondientes a su propia época. Es, por cierto, lo que hacemos todos, siempre. Pretender que fuese de otro modo sería incurrir —eso sí— en el más grosero anacronismo. Por eso, en los encuentros de Europa con ultramar señoreó el exotismo, la extrañeza, lo maravilloso, lo fantástico.^[7] Mas no fue en el Caribe, sino en tierras continentales, en Mesoamérica, donde los conquistadores sintieron de manera más intensa la sensación de adentrarse en un mundo exótico, insólito, capaz de provocar sorpresas a granel, que podían incluir tanto el embeleso y la fascinación como el rechazo y la aversión más categórica. Ante grupos humanos que revelaban un alto grado de evolución —patente en sus imponentes urbes, sus sistemas de poder, su opulencia—, se acentuó entre los españoles la propensión a efectuar comparaciones entre las sociedades autóctonas y su propia sociedad, la que encarnaba lo habitual y lo normal, compendiando los criterios de ser “civilizado” o, al menos, de no albergar la barbarie. Por eso, en base a sus experiencias en ese territorio que se trocaría en la Nueva España, los hispanos escribieron crónicas que referían sus acometidas contra los nativos, pero que también describían sus sociedades, culturas y ceremonias; elaboraron relatos que rastreaban los orígenes de los pueblos aborígenes, aunque incorporándolos a la interpretación cristiana de la historia; inquirieron sus creencias y ritos religiosos con la intención de suprimir sus idolatrías, si bien hubo quien encareciera su piedad, su sabiduría y sus preceptos morales; impregnados de utopismo, algunos eclesiásticos modelaron comunidades ejemplares a fin de propiciar la cristianización de los indígenas y de facilitar su adopción de las formas de vida occidental; y, por supuesto, emprendieron la capital tarea de reducir a los naturales a los esquemas de poder de los nuevos dominadores, lo que conllevó con frecuencia fusionar prácticas e instituciones españolas y nativas.

Por todo eso —y más—, Mesoamérica constituyó un gran laboratorio práctico y conceptual cuyas lecciones cimentaron la conquista del resto del continente americano, así como la elaboración de imaginarios y teorizaciones acerca de los indígenas, de cómo someterlos al dominio español, pero también de las maneras en que se debían pensar, conjeturar y representar. Y ello conllevó figurarlos en base a nociones que consignaban los desencuentros de la civilización y la barbarie. Así que las experiencias de los iberos en la Nueva España y las conceptualizaciones que de ellas se derivaron resultaron paradigmáticas.^[8] Lo fueron particularmente en la región andina, donde concepciones que habían surgido en Mesoamérica adquirieron mayor relevancia debido a las particularidades de la invasión española en esa región y de la subsecuente conquista del Tawantinsuyu. Tal fue el caso de la noción de “tiranía”, empleada inicialmente en Mesoamérica para catalogar el régimen de Moctezuma y que luego fue incorporada a las teorizaciones acerca del régimen político inca con el objetivo de justificar la imposición del sistema colonial. Desde tal perspectiva, la “tiranía inca” era un elemento constitutivo de la barbarie imperante en Andinoamérica; combatirla y sustituirla con el régimen hispánico connotaba, desde la óptica de los iberos, un triunfo de la civilización.^[9]

Lo era, en primer lugar, porque se derribaba un sistema político presuntamente opresivo; pero, además, porque ello posibilitaba combatir frontalmente la falsa religión y la idolatría, haciendo viable la predicación de la verdadera fe. Precisamente, en la religión radicaba el fundamento principal de los criterios europeos de la época acerca de la civilización y la barbarie, por lo que, en América, el cristianismo fungió como “episteme” desde la cual se descifraron las sociedades aborígenes, se concibió su transitar temporal y su lugar en la historia de la humanidad, y se enjuiciaron sus prácticas, hábitos, creencias y religiones. Como suele suceder con todo “régimen de saber”, el cristianismo definió las categorías, los conceptos, los medios heurísticos y, por supuesto, los criterios morales desde los cuales se percibieron y categorizaron las sociedades y las culturas indígenas.^[10] Mas ni como concepción del mundo ni en cuanto “episteme” era homogéneo el cristianismo: en su interior existían fisuras que en el siglo XVI, a raíz de la Reforma, se tornaron en abismales simas. Y, por supuesto, en la misma Iglesia católica existían discrepancias significativas, a las que se adicionaron las divergencias acarreadas a partir de la incorporación del Nuevo Mundo a la esfera euroccidental, que abarcarán todo el siglo XVI y tendrán como objeto central los aborígenes del continente americano. Desavenencias teológicas aparte, los debates sobre el “indio americano” girarán, explícita o implícitamente, alrededor de su humanidad, de su ubicación en esa codificación que tenía como extremos, por un lado, la civilización y, por el otro, la barbarie.

En tales controversias, afloraron posiciones encontradas, patentizando así que esa “episteme” que era el cristianismo, pese a sus pretensiones de constituir un Absoluto, un inmutable conjunto de dogmas, interpretaciones y preceptos, estaba lejos de ser admitido de igual manera por todos sus fieles. Gracias a ello, entonces surgieron visiones divergentes en torno a los indígenas, sus sociedades, sus culturas y hasta sus religiones. Más allá de que el cristianismo constituyera un imponente marco conceptual, entre sus adherentes prevalecían criterios epistemológicos, teológicos e interpretativos discordantes, hasta opuestos.^[11] En el siglo XVI —en América al menos—, el cristianismo estuvo lejos de operar como una “episteme” absoluta, capaz de vedar alternativas interpretativas. Que así sucediera respondió en gran medida a las posturas éticas asumidas por los diversos autores y pensadores, a las formas en que moldearon, reconfigurándolo, el marco conceptual y teórico que proponía el cristianismo. Quienes escribieron sobre las Indias en el siglo XVI estaban lejos de ser “muertos vivientes”, zombis que garrapateaban folio tras folio sojuzgados inapelablemente por la “escritura”, la “episteme”, el “espíritu de la época” o los “discursos”. Más allá del influjo que sobre ellos ejerciera el cristianismo, dichos “letrados” eran sujetos morales que asumieron posturas determinadas ante un mundo ajeno, una Otredad ignota que suscitó zozobras e interrogantes acerca de qué la constituía como parte de la humanidad, lo que generó incertidumbres acerca de qué significaba, llanamente, ser humano.

Fueron, asimismo, entes morales esos “letrados”, escritores e intelectuales que, durante los siglos subsecuentes, confeccionaron elucidaciones sobre las sociedades y los dilemas de los países latinoamericanos, refiriendo en sus respectivos textos expresiones plurales acerca de la antinomia entre la civilización y la barbarie. Durante la temprana época colonial, tales discernimientos se centrarán en las sociedades indígenas, conceptuadas usualmente como núcleos de la barbarie, mientras que los europeos solían fungir como emblemas de la civilización. Mas tales figuraciones serán controvertidas durante la misma centuria de la Conquista, por lo que indígenas y occidentales fueron proyectados de maneras alternas. En ciertos casos, fueron plasmados de forma opuesta, sobre todo por esos religiosos que reprobaron la violencia de la colonización y el sometimiento de los aborígenes; algunos de ellos, hasta cuestionaron las maneras en que se propagaba el cristianismo.

Por demás, hacia la parte final de la centuria decimosexta emergerán letrados mestizos — usualmente, descendientes de peninsulares y mujeres de las élites autóctonas— que ofrecerán visiones alternas sobre la Conquista, así como acerca de sus ancestros indígenas, de sus sociedades y culturas. Entre esos letrados mestizos se encuentra Gómez Suárez de Figueroa, conocido como Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), entroncado con la antigua aristocracia andina, en cuya obra el antiguo Imperio inca funge de entidad civilizadora hasta en el ámbito religioso.^[12] No fue el Inca el único en reivindicar a sus antepasados aborígenes ni en valorar sus culturas, formas de vida, y preceptos políticos y morales; formó parte de las camadas de mestizos que elaboraron miradas revisionistas sobre las sociedades y las culturas originarias del Nuevo Mundo.^[13] Incluso, constituyeron la vanguardia de esos criollos —oriundos de América, descendientes de europeos— que a partir del siglo XVII generaron perspectivas sobre el pasado —las sociedades nativas, la época de la Conquista, los albores de la Colonia— que se apartaron o se deslindaron de las interpretaciones canónicas elaboradas en el siglo XVI, relatos que enaltecían la Conquista y ofrecían una visión heroica y épica de los conquistadores. En esas obras fundacionales, las metrópolis europeas aparecen como sedes y propagadoras de la civilización, condensada en el cristianismo, pero palpable también en la lengua, la escritura, la tecnología, la sociabilidad, la vida privada, el régimen político y económico, el ordenamiento legal, etcétera. Si bien los escritores mestizos y criollos no repudiaron categóricamente tales concepciones —que siguieron siendo hegemónicas durante el periodo colonial—, sí elaboraron visiones alternas en las cuales, de forma velada, se hacían reproches a las metrópolis, a la Conquista y al régimen colonial.

En el caso de los criollos de los siglos XVII y XVIII, tales reconvenciones, empero, no emanaban de pretensiones historiográficas dirigidas, meramente, a rectificar concepciones erradas; tampoco se inspiraban en un espíritu justiciero, comprometido con denunciar las tropelías de los conquistadores; mucho menos aspiraban a reivindicar a los pueblos aborígenes, enalteciendo sus sociedades y culturas arrasadas por los europeos. Ciertamente, eso podía salir a relucir —a veces con insistencia— en los textos de esos criollos que abordaron el pasado de las Indias. Mas sus motivos distaban de ser, principalmente, eruditos o justicieros: no procuraban ofrecer rectificaciones históricas ni, avant la lettre, emitir proclamas indigenistas. Partían, más bien, de sus particulares querellas contra la Corona ya que, en cuanto criollos, se sentían desplazados por los peninsulares y estimaban que las autoridades coloniales recusaban sus atributos como integrantes de la “dinastía de los conquistadores”. Desde tales perspectivas, afincadas en su presente, en los conflictos de su época, fue que los letrados mestizos y criollos enjuiciaron los orígenes de las sociedades coloniales; a partir de ellas, aquilataron las antiguas sociedades y las culturas aborígenes. Desde tales circunstancias, asimismo, pasaron juicio acerca de las metrópolis, sobre las cuales desarrollaron

visiones contradictorias. Por un lado, ellas brindaban los cimientos de la identidad: ya que hablaban lenguas ibéricas, profesaban el cristianismo y eran descendientes de peninsulares, cultural y políticamente los criollos se contemplaban como españoles o portugueses —lo que era motivo de disensión ya que los peninsulares los desdeñaban. Pero, a la vez, los gobiernos coloniales eran tildados de ingratos por negar derechos y prerrogativas a los criollos —en particular, de las clases acomodadas—, escatimando su acceso a las posiciones de mayor poder y prestigio, tanto en el Estado como en las instituciones militares y eclesiásticas.^[14]

Y todo esto conllevó reformular las nociones acerca de la civilización y la barbarie. A la luz de ese entramado de conflictos sociales, políticos y culturales, las metrópolis europeas fueron adquiriendo otras significaciones. Aunque hasta fines del periodo colonial —e inclusive después— siguieron siendo distinguidas como fuentes de civilización, se fueron afianzando aquellos criterios que las convertían en algo diferente. Luego de las independencias, cuando las nuevas naciones precisaron inventar y consolidar identidades propias, se reforzaron los imaginarios que lastraban a los antiguos poderes coloniales —en especial, a España— con rasgos perniciosos, generadores del oscurantismo, la ignorancia, la sumisión y el atraso material y social, proclives, por tanto, a propiciar la barbarie. Arraigaron entonces las concepciones que adscribían a las ex metrópolis las adversidades sufridas por las emergentes naciones. Por eso, el siglo XIX latinoamericano ha sido concebido usualmente como una época de enormes contrariedades, intensos conflictos, desgarradoras violencias e incesantes búsquedas de una siempre elusiva identidad; en fin, de perennes desencuentros entre los impulsos por alcanzar la civilización y las lóbregas fuerzas —bárbaras, sin duda— que lastraban o vedaban dicha aspiración. En ese espectro imaginativo, el caudillismo, el regionalismo y el atraso económico eran, a la vez, causa y efecto de la barbarie, fenómenos anclados en un pasado colonial que agobiaba a las sociedades latinoamericanas.^[15]

En la centuria decimonónica, acorde con las novedosas tendencias ideológicas, intelectuales y científicas, se sumaron otros criterios acerca de la barbarie. De modo crucial, adquirieron relevancia los factores derivados de la pluralidad étnica y la amalgama racial. En el siglo XVI, las protagonistas de los imaginarios acerca de la Otredad fueron las poblaciones nativas, a las que se sumaron eventualmente los crecientes contingentes de esclavos de origen africano que, en el Caribe y en Brasil, se convirtieron en los sectores subalternos más significativos, tanto demográfica como figurativamente. Y, por supuesto, emergieron esos nutridos y abigarrados grupos mestizos, las “castas”, que enmarañaron más el panorama étnico-racial en las Indias.^[16] En la centuria decimonónica, convertidas las élites criollas en clases hegemónicas, lo étnico-racial adquirió particular intensidad: las multitudes de ascendencia indígena o africana se concebían como rémoras que restringían las posibilidades de un “orden” que propiciase el “progreso” de las naciones latinoamericanas, emulando a las sociedades modernas, como Estados Unidos y Europa.

En dicho ambiente concibió Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) su propuesta acerca de la civilización y la barbarie, que configuró una cuestión que se originó en América en el siglo XVI a raíz de la Conquista y que se manifestó durante

todo el periodo colonial, así como en la era poscolonial. En el caso de Argentina, la articulación de esa fórmula tuvo como trasfondo un régimen autocrático que, en tesitura sociológica, Sarmiento conjeturó como secuela de la discordancia entre el campo y la ciudad. Por eso, el gaucho, figura emblemática del mundo rural, aparece en su Facundo como encarnación de la barbarie, de esas fuerzas telúricas y arcaicas que se contraponían al progreso, a la vida citadina, a la civilización.^[17] En América Latina, numerosos textos evocan esa línea argumentativa expuesta por Sarmiento, refiriendo los enfrentamientos de los humanos con el mundo natural, tal como ejemplifican esas obras literarias en que la naturaleza constituye una fuerza avasalladora, con frecuencia imposible de domeñar, que derrota los proyectos de mejoramiento de las sociedades o que degrada a los humanos.^[18]

Mas no fue ese el único registro conceptual sugerido por la obra del pensador argentino. Al mismo se yuxtapusieron las consideraciones acerca de la “raza”, conceptuada como dispositivo adicional de la barbarie debido al predominio demográfico de los sectores étnico-raciales que se reputaban como refractarios a la modernización, rasgo derivado de su biología. Desde esa óptica, los grandes contingentes de indígenas, negros y mestizos entorpecían el “progreso”, así como la existencia de naciones constituidas por ciudadanos modernos, sumándose así a los impedimentos que imponía una naturaleza refractaria a ser domesticada por los impulsos civilizadores.^[19] Tales nociones adquirieron rango científico hacia fines del siglo XIX, rubricando las figuraciones sobre América Latina hasta muy entrada la siguiente centuria, siendo nutridas por el darwinismo social, el determinismo geográfico, el positivismo, las teorías “racialistas”, las conjeturas históricas de Oswald Spengler y las Ciencias Sociales de la época, especialmente de la Antropología y la Sociología.²⁰

La concepción sarmientina de que el mundo rural atentaba contra la civilización no era exclusivamente suya. Dicha percepción permeó el pensamiento de las élites sociales y letradas de América Latina desde la época colonial, si bien adquirió especial trascendencia durante el siglo XIX, a raíz de los esfuerzos por construir los Estados nacionales. Entonces, los sectores dirigentes tuvieron que dirimir cómo incorporar a las grandes masas indígenas, negras, mulatas y mestizas a la vida nacional —abrumadoramente rurales—, lo que entrañaba transformar en ciudadanos de naciones modernas a contingentes humanos que durante siglos habían sido súbditos de regímenes coloniales y monárquicos. El reto era mayúsculo ya que comprendía modificar enraizadas prácticas comunitarias que abarcaban todos los ámbitos de la vida, incluyendo la relación entre los vastísimos sectores rurales y los nuevos poderes sociales y políticos. Amén de alterar estructuras coloniales, eso conllevaba modificar añejas y profundas concepciones culturales, sociales y políticas cuyos orígenes diferían de las occidentales. Del desenlace de tales proyectos pendía la instauración de naciones capaces de incorporar las tendencias modernizadoras de la época.

Desde tales ópticas, las poblaciones nativas —mayormente rurales—, los campesinos y los trabajadores agrícolas —que incluían esclavos de

y Comunidad (1967) del dominicano Pedro A. Pérez Cabral (1910-1981).

²⁰ Exploro estos temas, teniendo como referente a República Dominicana, en: San Miguel, Isla, 2022, esp. 69-113. Ver, además: Zea, Pensamiento, 1976, 223-406; Graham (ed.), Idea, 1990; Todorov, Nosotros, 1991; Ferrer, Insurgent, 1999; Aronna, “Pueblos”, 1999; Trigo, Subjects, 2000; Appelbaum, Macpherson y Rosemblatt (eds.), Race, 2003; Larson, Trials, 2004; y Wade, Race, 2010.

origen africano— constituían “Otros interiores” que representaban la barbarie: se encontraban entre los elementos que entorpecían el avance de la nación y, por tanto, de la civilización. Ante ellos, los Estados nacionales adoptaron posturas diversas. Contra los aborígenes reacios al sometimiento se desataron campañas militares dirigidas a restringir sus actividades y a constreñirlos a territorios acotados; en ciertos casos, se emprendió la destrucción de sus comunidades o su exterminio. En otros, se implementaron leyes y esquemas económicos y políticos que conllevaban modificaciones radicales de sus formas de vida, algunas de las cuales provenían de los tiempos prehispánicos o se derivaban de entidades prevalecientes en la Colonia, entre ellas las “repúblicas de indios”. Medidas análogas se implementaron contra las nutridas clases campesinas, sometidas a lo largo del siglo XIX a programas económicos y leyes que pretendían controlar las tierras, los recursos naturales, el trabajo, los mercados y la producción agrícola. Todo esto trastocó o destruyó sistemas de propiedad y formas de uso del suelo y de los recursos a fin de que respondiesen a los regímenes económicos basados en la propiedad privada, la economía mercantil y, usualmente, la producción latifundista. Esto atentaba contra las formas tradicionales de organizar el trabajo, así como de emplear la tierra, el agua, la flora y la fauna, y de efectuar los intercambios de bienes y de vincularse con el mercado; incidía, igualmente, en los modos de relacionarse con los poderes locales y nacionales y con el conjunto de la sociedad.^[20]

Finalmente, enuncia el Facundo la noción de que el caciquismo, el caudillismo y la autocracia contrariaban las formas de vida civilizada, que tales prácticas políticas, por pervertir el orden cívico, envilecer la legalidad y escarnecer a los ciudadanos, eran su negación. Según Sarmiento, existía una relación causal entre el mundo rural argentino —un vasto territorio apenas ocupado por los humanos— y el despotismo. Al sustentar tal concepción auguró el pensador argentino uno de los ejes centrales de las deliberaciones en torno a la civilización y la barbarie durante la siguiente centuria, signadas por consideraciones sociológicas de variada tesitura. Así que, a lo largo del siglo XX, la vida política e intelectual latinoamericana tendrá entre sus componentes las disputas —que no serán solamente discursivas y retóricas— acerca de los sistemas políticos; enardecerán dichos conflictos la creciente presencia de los sectores subalternos —los “Otros internos”— en la economía, la política y la cultura.

La progenie del Facundo

“[…] comenzar, […] es producir diferencia […]”. Bonfiglio, Great, 2020, 19.

Originalmente, esas controversias contemplaron la situación de los sectores rurales en la nación, asunto particularmente álgido debido a la presencia de cuantiosas poblaciones de origen indígena o africano, de Otros que, amén de extracitadinos, eran “no blancos”. Eventualmente, adquirieron relevancia también los trabajadores urbanos —pobres y marginados, en su mayoría— y los inmigrantes, muchos de los cuales poseían lenguas y culturas distintas a las de los países receptores. En dicho contexto, aumentaron las consideraciones acerca de aquellos tradicionales “fragmentos de la nación” —sobre todo, indígenas o afrodescendientes— que habían existido al margen de los esquemas nacionales, pero que adquirieron visibilidad y reclamaron derechos que les habían sido negados, a veces desde los tiempos coloniales.^[21] A esto se sumaron las reivindicaciones de las mujeres, citadinas o rurales, que también aportaron a las controversias acerca de la ciudadanía, es decir, de quiénes y cómo constituían la comunidad nacional. Como repercusión, emergieron propuestas diversas acerca de la representación de esos heterogéneos sectores en el Estado, las instituciones y la sociedad, lo que se tradujo en ideologías, movimientos y partidos, y, finalmente, en regímenes políticos determinados. Y ello comprendió redefinir las fronteras simbólicas entre Nosotros y los Otros, por ende, entre la civilización y la barbarie.

De lo esbozado resultará más que evidente que es imposible que en estas páginas pueda ofrecer un panorama pormenorizado de las mutaciones que, desde la aparición del Facundo, ha asumido dicho dilema en América Latina. Me restrinjo a señalar que el mismo asoma en incontables obras de las Ciencias Sociales, la Historia y la literatura, así como en las diversas manifestaciones de las artes. De ahí que resulta un despropósito efectuar un inventario de dichas obras o realizar un rastreo de las expresiones de ese asunto en tan ingente producción cultural. Lo que sí cabe apuntar es que, pese a su relevancia en la historia Latinoamericana, resulta sorprendente que sean más bien escasas las obras que de manera expresa escrutan la dinámica entre la civilización y la barbarie, identificando sus manifestaciones discursivas e ideológicas.^[22] Hay, por supuesto, obras que abordan esta cuestión, o que brindan elementos o sugieren perspectivas para efectuar indagaciones de tal índole. Menciono, a modo de muestra, algunos de esos textos que, explícita o implícitamente, remiten a los alegatos o a los soportes conceptuales de Sarmiento.

Desde esta óptica, resulta imprescindible Radiografía de la pampa (1933), que retoma críticamente las interpretaciones propuestas por su antecesor, sobre todo de la manera en que discierne la relación entre la civilización y la barbarie. Aduce Ezequiel Martínez Estrada (1895-1964) que Sarmiento no advirtió “que civilización y barbarie eran una misma cosa”, y que en Argentina “los baluartes de la civilización habían sido invadidos por espectros que se creían aniquilados”, así que la barbarie persistía en las urbes, pese a sus visos modernos.^[23] Formula así un mentís a uno de los axiomas de Sarmiento, para quien, categóricamente, la ciudad simbolizaba la civilización mientras que la barbarie arraigaba en la ruralía —si bien, como ha sugerido Liliana Weinberg, el Facundo no está exento de romanticismo, lo que complejiza la dicotomía que lo sostiene.^[24]

Otro tipo de cuestionamiento efectúa Jean Price-Mars (1876-1969) en Así habló el tío (Ainsi parla l’oncle, 1928), cuyo examen del vudú presupone una reivindicación de las clases populares de Haití, campesinos afrodescendientes, mayormente. Dado que, en su juicio, el vudú constituía una religión integral, entre otras razones, por instituir preceptos morales y reglas de sociabilidad, ese culto popular —denostado tanto por nacionales como por extranjeros— ejercía como agente civilizador.^[25] Por su parte, en Casa-grande y senzala (1933) Gilberto Freyre (1900-1987), mediante una alegoría doméstica —con modulaciones patriarcales—, sugiere una interpretación acerca de la formación nacional de Brasil, lograda gracias a la aleación de indígenas, negros y portugueses. Apuntalada en la cotidianidad y la “vida privada” —la gastronomía y el erotismo son centrales en esta obra—, la irradiación de esa amalgama étnica y cultural habría sido, según Freyre, una sociedad esencialmente armoniosa —alegato cuestionado por sus críticos—, cuya forja es concebible como un proceso civilizatorio en cuanto habría superado la barbarie implícita en las jerarquías sociales taxativas, refractarias a la mezcla racial y a la transculturación de sus componentes.^[26]

En este sucinto escrutinio no puede faltar 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) de José Carlos Mariátegui (1894-1930), obra pionera del marxismo en América Latina que tácitamente trastoca varios de los alegatos del Facundo. Para empezar, porque ofrece un análisis histórico-social acerca del “problema de la tierra” más elaborado que el sugerido en la tajante conceptualización que sostiene la obra de Sarmiento, en la cual lucen borrosos rasgos significativos del mundo agrario argentino, difuminando así cómo los procesos históricos de su configuración indujeron la marginación de los sectores rurales. Mariátegui aspiró, justamente, a precisar dichos factores para el Perú —si bien su intelección no está exenta de esquematismos y simplificaciones. Por otro lado, el Amauta rebatió la noción de que “el problema del indio [fuese] un problema étnico”, criterio sustentado en las ideas sobre “las razas inferiores”, que tildó de dispositivos del “Occidente blanco para su obra de expansión y conquista”. Desde tales presupuestos, determinó que el “comunismo indígena” —legado del Tawantinsuyu— podía cimentar el socialismo, agenda de cara al porvenir que erradicaría la “feudalidad” que aquejaba al mundo rural andino. En tanto que propiciaba esa visión sobre el futuro —un progreso con objetivos sociales modernos—, distaba el mundo indígena de compendiar el atraso, la ranciedad y la barbarie; lejos de fundar una “utopía arcaica”, poseía un potencial civilizador ya que, según la teleológica concepción de la historia suscrita por Mariátegui, el socialismo y el comunismo eran las fases superiores de la evolución histórica.^[27]

Las obras mencionadas se inscriben en ese distintivo género latinoamericano que es el “ensayo de la identidad” —de gran despliegue en las primeras décadas del siglo XX—, que desde diversos registros y temas contempló la disyuntiva entre la civilización y la barbarie. En cuanto aborda estos diversos asuntos, entrecruzándolos, los 7 ensayos de Mariátegui constituye una de las obras más emblemáticas de las cuestiones articuladas por ese género ensayístico. Mas no fue la única. Otros autores abordaron esas temáticas, examinándolas individualmente o de manera integrada. Un ejemplo adicional lo ofrece el Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940) de Fernando Ortiz (1881-1969), que desde un escrutinio comparativo de esos dos productos agrícolas elabora una interpretación acerca de la historia de Cuba, su constitución étnico-cultural, su estructura social y su formación nacional. En esta obra, el tabaco y el azúcar operan como sinécdoques de procesos económico-sociales y culturales que coliden durante el devenir histórico de Cuba debido a sus contrastes. Ortiz, en clave económica, compone una versión alterna de esas “ficciones fundacionales”, tan típicamente latinoamericanas, acerca de amores tormentosos o imposibles. Mas su narración diverge de esos relatos en que unos desdichados amantes se ven imposibilitados de consumar su pasión; en su narración, pese a sus profundas divergencias, se consuma la integración de los opuestos: su retoño sería la nación.^[28] Como complemento de esa alegoría, se consagró Ortiz a desbancar las concepciones racialistas imperantes en la sociedad cubana —que él mismo había secundado en los inicios de su carrera, aunque en los años cuarenta impugnó tales posiciones, como muestra, entre otras obras suyas, El engaño de las razas (1946).^[29]

Las concepciones refutadas por Ortiz eran ostentadas por otras figuras de la intelectualidad cubana de su generación, como deja entrever Azúcar y población en las Antillas (1927) de Ramiro Guerra y Sánchez (1880-1970), análisis de la historia económico-social que reprueba la inmigración de trabajadores a Cuba, alegato que, solapado en su invectiva al latifundio extranjero, posee connotaciones raciales por ser los migrantes mayormente afrodescendientes de las Antillas. De los escritos de Guerra y Sánchez se desprende otro contrapunteo, basado en los contrastes entre el latifundio azucarero foráneo y la hacienda cafetalera criolla, a la cual rinde tributo en Mudos testigos (1948), nostálgica y lírica evocación de un cafetal perteneciente a su estirpe.³¹ Recurriendo a una estrategia discursiva análoga a la de Casa-grande y senzala, Guerra y Sánchez erige esa heredad solariega en tropo de la nación cubana (la civilización), atenazada por la extranjería (la barbarie), constituida por los latifundios foráneos y los inmigrantes afrodescendientes.

Esta escueta revisión patentiza que en esas décadas proliferaron las deliberaciones en torno a la cuestión racial. Resultaban cruciales tales asuntos debido a la búsqueda de alternativas a las tradicionales jerarquías étnico-raciales, aspecto nodal en las reflexiones sobre la identidad y la construcción de las naciones latinoamericanas. Por eso, en esos textos y en las obras literarias y artísticas despuntó el tema de la “raza”, aludiendo sobre todo a los sectores subalternos, indiciados desde antaño como nocivos a la conformación nacional debido, precisamente, a su procedencia étnica, recusada como no apta para la civilización. Esta cuestión, además, estaba vinculada con la presencia de profusas poblaciones campesinas y rurales —compuestas en su mayoría por indígenas, negros y mestizos—, igualmente conceptuadas por las élites sociales —incluyendo los “letrados” e intelectuales— como rémoras para el progreso nacional por acarrear atavismos sociales y culturales refractarios a la modernización. Finalmente, hubo controversias en torno a los sistemas económicos ya que se aducía que en los países latinoamericanos pervivían estructuras arcaicas

Palmié (ed.), Fernando, 2023; y Díaz Quiñones, Sobre, 2024, 261-286.

³¹ Guerra y Sánchez, Azúcar, 1927, y Mudos, [1948] 1974. Acerca de Guerra y Sánchez: Rojas, “Memoria”, 1992; Díaz Quiñones, Sobre, [2006] 2024, 287-339; Balboa Navarro, “Retrato”, 2014; y Miranda Salcedo, “Ramiro”, 2017.

que se remontaban a la Colonia o a la antigüedad prehispánica, lastre al que se aunaba que los sectores económicos modernos respondían a impulsos e intereses foráneos, no a los nacionales.^[30]

Estos últimos asuntos adquirieron mayor relevancia luego de mediados del siglo XX gracias al auge de los proyectos de transformación económica. En ese contexto, proliferaron las teorías acerca del “dualismo” estructural, el atraso y la modernización, el subdesarrollo y el desarrollo, la dependencia económica y los “modos de producción”, entre otras.^[31] Advino entonces el apogeo de las Ciencias Sociales, que incitaron una miríada de interpretaciones sobre las sociedades latinoamericanas cuyos énfasis residieron en sus sistemas económicos. Entonces, parecieron languidecer aquellas expresiones discursivas —como el “ensayo sobre la identidad”— que habían imperado durante la primera parte de la centuria, centradas en los dilemas culturales e identitarios. Mas no fue del todo así. Entonces, los procesos históricos que marcaron la segunda mitad del siglo XX confirieron renovados bríos a las cuestiones exploradas previamente en ese tipo de texto, si bien adquirieron nuevos carices. El enfrentamiento político e ideológico entre capitalismo y comunismo, conocido como Guerra Fría; el derrumbe de los grandes imperios europeos y su concomitante, los movimientos de descolonización y las insurgencias armadas en el llamado Tercer Mundo, que le depararon mayor notoriedad en los asuntos internacionales; las profundas transformaciones sociales, económicas y culturales, que generaron corrientes de diverso signo; y las rebeldías juveniles y de las mujeres, así como las protestas y las exigencias de los grupos étnicos tradicionalmente marginados, y hasta el estallido de movimientos agrarios y campesinos en diversas latitudes, aunado todo ello al crecimiento demográfico y a la portentosa expansión del mundo urbano, la tecnología y el transporte, patentizaron la necesidad de disponer de nuevos paradigmas ideológicos e intelectuales que dieran cuenta de tal entramado de circunstancias.

En las Américas, ese cúmulo de procesos se manifestó de maneras propias a sus circunstancias, particulares contradicciones y legados históricos. Una de sus expresiones de mayor resonancia fue la Revolución cubana, que desde fines de la década de 1950 cimbró todo el hemisferio occidental y, por momentos, a otros continentes. Entonces se agitaron las banderas del nacionalismo, el antiimperialismo —entendido primordialmente como animadversión contra Estados Unidos—, el anticolonialismo y el “nuestroamericanismo”; se apeló al arquetipo de los “libertadores” y se enardecieron los delirios utópicos, que comprendían la forja de un “hombre nuevo”; y se clamó por la revolución —“cantos luctuosos”, “tableteo de ametralladoras” y “gritos de guerra” incluidos. En ese entorno de exaltación identitaria, proliferaron las convocatorias a la unidad latinoamericana —una decretada “marcha de gigantes”—, lo que se tradujo en propuestas políticas e ideológicas, obras artísticas y culturales, y figuraciones intelectuales. Para justificar tales propuestas, se esgrimió como argumento la existencia de un pasado, una cultura y una lengua comunes —más allá de que en Brasil prevaleciera el portugués y de que en varios países latinoamericanos se hablasen lenguas indígenas.

Dado el ambiente imperante, fue habitual que se abogara por distanciarse de las antiguas metrópolis: de desasirse ideológicamente de ellas dependía que la independencia política de principios de la centuria decimonónica se consumara en la esfera cultural. En cuanto Europa era sede de esa que se autoproclamaba como la civilización por antonomasia —la occidental—, América Latina debía desatar radicalmente sus lazos “es-

pirituales” con ella, conceptuada como fuente originaria del colonialismo, el imperialismo, la expoliación, la marginación, el racismo, el oscurantismo cultural, el atraso, la dependencia y el subdesarrollo. Entrañaba, asimismo, distanciarse de Estados Unidos, fiduciario en territorio americano de ese funesto legado que atenazaba a los países latinoamericanos, truncando su desarrollo económico-social, y propiciando su subordinación política y su condición de inferioridad; incluso, en tanto que obstaculizaba las transformaciones sociales, se alegaba que afianzaba las ancestrales jerarquías étnico-sociales.

Acogido a los nuevos lenguajes, a las locuciones provenientes de las Ciencias Sociales en boga, dicho clima ideológico contribuyó al remozamiento de las discursivas en torno a la civilización y la barbarie, si bien expresadas en léxico económico y sociológico, en lo cual diversas variantes del marxismo desempeñaron papeles prominentes. Recurriendo a modismos, giros y terminologías analíticas modernas, pretendidamente “científicas”, en todo eso resulta perceptible, empero, la conjetura original de Sarmiento. Incluso, no fue infrecuente que tras esos nuevos y radicales imaginarios subyaciese una de sus expresiones particulares, eminentemente culturalista. Me refiero al Ariel, de José Enrique Rodó (1871-1917), que instauró una distintiva versión del enfrentamiento entre civilización y barbarie, centrada en el contraste entre Estados Unidos y América Latina. El pensador uruguayo partió del distingo, prevaleciente en el mundo germánico, según el cual la civilización estaría constituida por los logros materiales y económicos y los avances tecnológicos, mientras que la cultura comprendería los altos valores del pensamiento, la literatura, la filosofía y las artes. Acorde con tal categorización, por ser herederos espirituales de la Antigüedad clásica, los latinoamericanos serían superiores a los estadounidenses, pese a la potencia económica y política de los últimos. Reconvino Rodó, por eso, lo que calificó como “nordomanía”, la inclinación a remedar los esquemas estadounidenses; en contraste con Sarmiento, el uruguayo reivindicó la “herencia latina y cristiana”, patrimonio, según él, de los latinoamericanos.^[32]

Tal tipo de reprobación subyace a no pocos de los textos elaborados desde las Ciencias Sociales por los latinoamericanos a partir de mediados del siglo XX, pródigos en arremetidas contra el modelo capitalista y la cultura de consumo imperantes en Estados Unidos. En contraposición, se buscaron o propusieron esquemas alternos; de ahí las profusas obras en torno al atraso, la dependencia, el subdesarrollo y el neocolonialismo —que incluía sus manifestaciones culturales—. Subyacía a ese sondeo la noción de que las alternativas propuestas constituían proyectos civilizatorios por inducir la superación de las miserias materiales y espirituales del capitalismo dependiente, tácita u ostensiblemente percibido como una moderna expresión de la barbarie. Así que, aunque se vislumbraron proyectos de desarrollo de tipo capitalista, proliferaron sobre todo los paradigmas que se alejaban o rompían con ese sistema económico, proponiendo en su lugar opciones de tipo socialista; en que así ocurriera desempeñó Cuba un papel determinante ya que se le imaginó como modelo y hasta como “vanguardia”, como arquetipo que debía emularse en toda América Latina. Entonces se elaboraron obras que, de una u otra forma, aludieron a esa pugna entre civilización y barbarie, enmarcada en la disputa socialismo/ capitalismo, desarrollo/ subdesarrollo o liberación/ dependencia. Sin aspirar a ser exhaustivo, destaco ciertas obras relevantes; por su carácter esquemático, recurro a un pedestre esbozo, esencialmente cronológico.

A fines de los 1950, Martínez Estrada fue uno de los primeros intelectuales latinoamericanos en insertarse en las nuevas corrientes en Diferencias y semejanzas entre los países de la América Latina (1962), texto de tinte histórico-sociológico que, pese a su esquematismo e insuficiencias,

Núñez-Villavicencio, “Civilización”, 2014, 39. Además: Real de Azúa, “Prólogo”, 1985; Berisso y Bernardo,

Introducción, 2014, 119-153; y Bonfiglio, Great, 2020, 124192. La distinción entre cultura y civilización incidió en el pensamiento alemán hasta el siglo XX y se manifestó en sus figuras más destacadas, como el escritor Thomas Mann, aspecto de su obra analizado en: Burucúa, Civilización, 2024, 399-405.

pretendió ofrecer un marco interpretativo sobre el conjunto de la región.^[33] Entroncó con lo que emprendían otros pensadores, entre ellos el mexicano Leopoldo Zea (1912-2004), quien desde fines de los años cuarenta acometió una abarcadora reflexión sobre América Latina que se prolongó durante décadas, sentando pautas al devenir del latinoamericanismo. Desde textos inaugurales como En torno a una filosofía americana (1945), Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (1949) o América como conciencia (1953), puntualizó problemas y temas que resultarán canónicos, entre ellos: la posibilidad de una “filosofía americana”; la problemática relación de América con Europa y con la civilización occidental; la “dependencia” y el “sentimiento de inferioridad”; la búsqueda de una identidad propia, así como de “autonomía intelectual”; la “herencia española” y el pasado colonial, plagados de contrariedades y “vicios”; y el dilema de la existencia de las “dos Américas”. En esos textos de Zea afloró el dilema de la civilización y la barbarie, ya aludiendo expresamente a la concepción sarmientina, ya de forma analógica o alegórica.³⁶

En obras posteriores, amplió Zea sus consideraciones en torno a esa disyuntiva. Así, en Discurso desde la marginación y la barbarie (1988) examina cómo Europa continental fraguó como “pueblos marginados” a Gran Bretaña, España y Rusia, paradoja explicable porque fueron proyectados “como pueblos insulares separados del continente europeo”, ya por mar, ya por cordilleras o por “despobladas estepas”. Más allá de esos imaginarios espaciales, se les figuró, a Rusia, como locus de la “barbarie oriental”, por tanto, como frontera donde “la civilización se barbariza”; a Gran Bretaña, como ínsula ajena al continente europeo, de él separada no sólo por el mar sino por no haber formado parte constitutiva del Sacro Imperio Romano Germánico, alegado heredero histórico del Imperio romano; y a Iberia se le significó como bastión de “una raza ya fuera de la historia de Europa” por haberse empecinado “en sus creencias”, en “la ortodoxia católica”, cenagal de errores y oscurantismos que legaría a sus colonias americanas. Suscribe así Zea una tradición intelectual que interpreta la discursiva sobre la civilización y la barbarie en América Latina como una construcción esencialmente externa, como una mirada proveniente de fuera que percibe a sus pueblos y culturas como bárbaros, veredicto emitido desde la posición de alegada superioridad de la civilización occidental, de Europa y su principal legatario, Estados Unidos.^[34]

Por su parte, el brasileño Darcy Ribeiro (19221997) ha sido —indica Andrés Kozel— “uno de los autores latinoamericanos que con mayor determinación y fecundidad empleó la categoría” de civilización; en efecto, su prolífica obra gira en torno a lo que él mismo conceptuó como “antropología de la civilización”.^[35] Tal noción encauzó su gran proyecto, orientado a ubicar a las Américas en el conjunto de las civilizaciones, culminando con la posición de Brasil en ese magno entramado. Su proyecto tuvo afinidades con el de Zea, que pretendió situar a América Latina en el contexto de Occidente y que pasó a discernirla en el tejido de las culturas y las sociedades del mundo. Hubo, no obstante, diferencias entre ambos: Zea partió del pensamiento filosófico y de la historia de las ideas; Ribeiro, de las herramientas conceptuales de la Antropología. De ello derivó la centralidad que en su exégesis ocupó el concepto de civilización, referido, en primera instancia, a los “procesos civilizatorios”, propagadores de las “revoluciones tecnológicas”, que definió como “innovaciones prodigiosas en el equipamiento de la acción sobre la naturaleza y en la forma de utilización de nuevas fuentes de energía”, posibilitando que una sociedad escalara “a otra etapa del proceso evolutivo”.^[36] En lo que a esto respecta, se atuvo Ribeiro a una noción “científica” del concepto de civilización —de base material, económica y tecnológica—, propia de la Antropología, si bien su esquema de la evolución histórica de Latinoamérica estuvo matizado por consideraciones de otra índole. Se ocupó, igualmente, de la formación de sus sociedades en base a los grupos étnicos que las conformaron —ergo: indígenas, africanos y europeos—. A partir de sus diversas combinaciones, elaboró una tipología que, aunada a las “revoluciones tecnológicas” y a la consiguiente posición de América Latina en el entorno económico internacional —sobre todo, respecto de los países más desarrollados—, aspiraba a brindar claves acerca del “desarrollo desigual de los pueblos [latino] americanos”. De ello se infiere que Ribeiro respondió, desde una particular concepción sobre la evolución de las civilizaciones, a los dilemas del atraso, el subdesarrollo o la dependencia que imprimieron las décadas de los 1960-1980. Sus análisis consideraron los procesos económicos, políticos e históricos —como su subordinación a los Imperios occidentales—, pero contemplaron, además, las identidades étnicas, nacionales y regionales, y cómo las mismas condicionaban las perspectivas futuras de los países latinoamericanos. Así que su obra, como la de Zea, está signada por la “tensión desarrollo/ ethos”, entre el “afán de desarrollo” y la preconización de esos que se admiten como “valores propios”.^[37]

No intento abarcar todos los textos que pudiese incluir en estas apresuradas notas, que pretenden ser indicativas, no concluyentes. Pero, debido a sus fragores, que trascienden el ámbito latinoamericano, cabe mencionar unas cuantas obras adicionales, entre ellas Las venas abiertas de América Latina (1971) del uruguayo Eduardo Galeano (1940-2015), cuya nota predominante es la discursiva victimista —de gran arraigo entre ciertos sectores ideológicos—, según la cual el atraso, las desigualdades y las penurias de la región son provocadas esencialmente por fuerzas externas —noción que evoca el arielismo— dado que en este texto la civilización económica y tecnológica, de signo capitalista y colonialista, actúa como barbarie que somete, expolia y subdesarrolla a los países de la región.^[38] Teniendo como escenario la Guerra Fría, las resonancias de la Revolución cubana, y los álgidos conflictos políticos, sociales e ideológicos de la época, fabricó Galeano una literaturización de la historia económica, objetivo que él admitió como uno de sus fines; elaboró, así, una “ficción” acerca del subdesarrollo de la región, tematizado en esos años por economistas, sociólogos e historiadores desde el marxismo, las teorías de la dependencia y las relaciones centro/ periferia o metrópoli/ colonia, o acerca de la “herencia colonial” de América Latina.^[39] En la obra de Galeano, a tales concepciones subyacía la dicotomía civilización o barbarie, manifiesta en su

“lenguaje de la polarización”.^[40]

De similar tesitura es Calibán (1971), del ensayista y poeta Roberto Fernández Retamar (1930-2019), quien también confeccionó una interpretación sobre América Latina en clave literaria —shakesperiana, en concreto—, que trasciende su ropaje cultural. Como destaca Florencia Bonfiglio, remedando a Rodó en el Ariel, Fernández Retamar se arroga en su ensayo el “rol del maestro” que devela las claves y la “genealogía de «nuestra cultura»”.^[41] No obstante, subvierte los términos de Rodó, quien inspirado en el drama The Tempest (1610-1611) de William Shakespeare adoptó al personaje de Ariel —“espíritu del aire”— como emblema de Latinoamérica, de su cultura de raigambre clásica, amenazada por el grosero materialismo de Estados Unidos. En contraposición, el escritor cubano aduce que el emblema de América Latina es Calibán, que en la obra del genial dramaturgo es un salvaje, un esclavo deforme subyugado por Próspero, pérfido mago que había conquistado la isla del primero. En la versión de Fernández Retamar, Calibán encarna una tradición latinoamericana de rebeldía que se remonta a las revueltas indígenas del siglo XVI, pasando por las insurrecciones de los esclavos de origen africano —cuya máxima expresión sería la Revolución haitiana—, las asonadas de la época colonial, las guerras independentistas del siglo XIX, y las luchas sociales y políticas de los siglos XIX y XX. Adosado a esto se encontrarían corrientes artísticas y literarias, así como figuras culturales que habrían desplegado esa visión contestataria, configurando, por tanto, la verdadera esencia latinoamericana. Se erige así una versión de la pugna entre civilización y barbarie según la cual figuras como Rodó, José Martí y Rubén Darío resultan ser antípodas de Sarmiento, cuyo occidentalismo denostaría y hasta negaría la cultura latinoamericana.⁴⁵

Este sumario no puede contemplar todos los alegatos de Calibán ni su relevancia en los debates culturales de su época, así como sus reverberaciones. Tal como remarcó su autor, una elucidación de tan polémico texto debe contemplar su contexto de producción, marcado por la

Fernández Retamar optó por usar el término Caliban sin la tilde habitual, aduciendo que esto se ajustaba mejor al habla de los antiguos antillanos. Yo he respetado esa decisión suya, si bien en mi propio uso retengo la versión más generalizada, Calibán.

⁴⁵ Amén de esta (re)elaboración de Fernández Retamar, como él mismo reconoce, el drama y los personajes de Shakespeare habían sido manejados previamente por otras figuras intelectuales, incluso por escritores del Caribe. Sobre esos antecedentes: Fernández Retamar, Caliban, 2021, 24-45; y Bonfiglio, Great, 2020, 19-258. Por su lado, Jáuregui, Canibalia, 2008, ofrece un minucioso rastreo cultural del caníbal y el canibalismo en América Latina en el cual la figura de Calibán sale a relucir en varias circunstancias.

Revolución cubana y sus repercusiones en América Latina —por lo que, pienso, debe incluir el rol de Fernández Retamar como funcionario de Casa de las Américas y director de su revista, por tanto, como “intelectual orgánico” del Estado cubano—.^[42] Inicialmente, Cuba generó un gran entusiasmo ideológico y cultural; mas, convertidos en poder real, los guerrilleros encabezados por Fidel Castro pronto suscitaron suspicacias entre diversos sectores intelectuales. El punto de quiebre ocurrió en 1971, cuando el poeta Heberto Padilla fue apresado, acusado de actividades subversivas; en protesta, varios intelectuales rompieron con el régimen. En dicho trance redactó Fernández Retamar su Calibán, obra que, en registro cultural, ventila cuestiones políticas; en sus páginas, los desafectos lucen como monigotes del imperialismo, el colonialismo, la burguesía y el capitalismo. Desde esa maniquea visión elaboró una genealogía cultural según la cual Sarmiento, en cuanto heraldo del europeísmo y la “nordomanía”, funge como predecesor de esos letrados que se manifestaban contra el régimen cubano, a quienes urdió como fatuos Arieles, como intelectuales envanecidos por sus aureolas literarias y emponzoñados por sus privilegios materiales. Entre dichos abominables estaba Carlos Fuentes, quien —alegó— se camuflaba tras un “vocabulario izquierdista”, pero pertenecía a una “mafia mexicana” —cultural y política, se entiende— detractora de esa “alianza obrero-campesina” que, según la dogmática concepción de Fernández Retamar, era la Revolución cubana. El escritor mexicano fue blanco de sus dicterios por haber

roto “estrepitosamente con Cuba” en medio de “la alharaca desatada en torno al mes de prisión de un escritor cubano”. ¡Hasta Borges fue vejado, pese a no haber suscrito manifiesto alguno contra el régimen cubano! Al autor de El Aleph lo catalogó de “típico escritor colonial”, recluido en “una triste biblioteca a oscuras” —frase que parece aludir a su ceguera, por lo que sería una vileza, parte de la “historia universal de la infamia”.

De modo que si bien en Calibán su autor adopta la “máscara del maestro”, en propiedad expresa “la voz de la autoridad y del poder”: del maestro, quizás, pero sobre todo de los amos (masters) y de “la ley” —para seguir las propuestas de Roberto González Echevarría.^[43] Y es que Fernández Retamar operó como un “estratega cultural”, como “funcionario” que actuaba en “organicidad con el poder”, por lo cual su obra ensayística fue “ancilar del dogma estatal”.^[44] Esto se tradujo en una “visión teleológica de la Revolución” que, aunada a su particular concepción sobre la historia y la cultura latinoamericanas, devino en una elaboración unidimensional y simplificadora de sus procesos, acontecimientos y agentes. Así, según su genealogía del calibanismo, la Revolución cubana constituiría el pináculo del conjunto del devenir latinoamericano, algo así como “un fin de la historia” hegeliano, de modo que Fidel Castro y Che Guevara resultan ser los máximos Calibanes, virtuales reencarnaciones de Bolívar, Martí y demás figuras fundacionales. Instaura así Fernández Retamar un “discurso historiográfico latinoamericanista”, metahistoria según la cual América Latina queda consignada en la experiencia de Cuba, que incluso tenía en Martí a su profeta.⁴⁹ Por ello, la Revolución cubana deviene culminación no sólo del pasado de esa isla sino de toda América Latina; en tanto que vanguardia latinoamericana, el presente de Cuba aparece como augurio y hasta como revelación del futuro de toda la región.^[45]

Dicho espejismo ha tenido repercusiones tanto políticas como historiográficas, por lo que no pocas obras están permeadas por una visión del devenir que suscribe tal metarrelato. Y ello connota que pauta las discursivas en torno a la civilización y la barbarie en América Latina. Que así haya sucedido no deja de resultar paradójico. Por un lado, en tanto que se trata de una concepción teleológica, la misma se aproxima a las “interpretaciones tipológicas”, de sustrato religioso, según las cuales el pasado contiene “arquetipos” que son replicados a lo largo del tiempo.⁵¹ Así, en la alucinada figuración de Fernández Retamar, “Martí […] anticipaba al Che al considerar la acción revolucionaria «la forma más alta de la creación humana»”.⁵² Esta visión entronca con la idea del “hombre nuevo”, de la que Guevara — un moderno Santiago Matamoros— fue profeta, fungiendo en la Cuba posterior a 1959 —en palabras de Laura Maccioni— como “nuevo modelo de sujeto”, paradigma que se difundió en América Latina, incitando que incontables jóvenes se lanzaran, en un muy desigual combate, a la lucha armada, a una moderna Cruzada contra el Mal.⁵³

Mas, posiblemente, la mayor paradoja del Calibán sea su pretensión de hablar, políticamente, por unos sectores étnico-sociales y culturales que estuvieron lejos de conferirle potestad para hablar en su nombre. Fernández Retamar recurre a la figura de Calibán como emblema de todos los subalternos de América Latina —y hasta como enseña de la región misma, de sus naciones, sus sociedades y sus culturas. Su Calibán es negro y mulato, indio y mestizo, y también es mitayo, esclavo, siervo, campesino, peón, bracero y proletario; conjuga, en suma, los atributos comprendidos por la “raza” y la “clase social”. Por ello, es, asimismo,

historia cubana nutrida por el poder, de fuerte sustrato nacionalista, que terminó proyectándose a toda Latinoamérica.

⁵¹     Sobre tal tipo de concepción: Spiegel, Past, 1997.

⁵²     Bonfiglio, Great, 2020, 340. Las palabras citadas por esta autora son una famosa frase del Che Guevara.

⁵³     La frase de Maccioni proviene de: “Retratos”, 2013, 34. Las concepciones de Guevara aparecen recogidas

en diversas colecciones de sus textos, conferencias y entrevistas, entre ellas: Obra, 1967, Socialismo, 1977, y Obras, 2004. Sobre las repercusiones del guevarismo y el guerrillerismo en América Latina: Duchesne Winter, Guerrilla, 2010; Pipitone, Esperanza, 2015, 299-402; Hobsbawm, ¡Viva!, 2018, 285-320; Rojas, Árbol, 2021, 179-245; y Rénique, Nación, 2022. Vale señalar de pasada que la noción de “hombre nuevo”, que esgrimió sobre todo Guevara, es eminentemente religiosa.

africano, nativo y hasta europeo (pobre), criollo y mestizo cultural. Al quedar las masas de América Latina —las del pasado, las del presente y las del porvenir— congregadas y simbolizadas en una exclusiva figura, el resultado es una abstracción, una idealización, un artificio carente de concreción histórica; para colmo, al quedar inscritos en una visión teleológica de la historia, dichos subalternos son condenados a actuar acorde con la visión del letrado, a seguir pautas predeterminadas, prescritas por la ideología —conceptuada como teoría histórico-sociológica o como esencia identitaria— de quien estipula y fija tal destino. Así que la “representación” elaborada por Fernández Retamar conlleva —en palabras de Iván de la Nuez— “la indignidad de hablar por otros”.^[46]

Acto que no era meramente retórico ya que, entre los intelectuales, la predisposición a representar la alteridad comprende usualmente una voluntad de poder, una vocación de mando, una disposición a dirigir y comandar que involucra disciplinar a los Otros, a esos subalternos que se alega defender y favorecer, encuadrándolos en los esquemas conceptuales, ideológicos y políticos preconizados por el letrado, quien aduce actuar como su desprendido emisario y su virtuoso adalid. Hay, pues, en Calibán —como ha sugerido Bonfiglio— una “apropiación” de los subalternos, por tanto, una incautación de sus particulares agencias, de sus singulares voces, a fin de supeditarlos a un determinado proyecto político e histórico.^[47] Tal disposición a usurpar la agencia de los Otros es potenciada cuando los intelectuales forman parte de estructuras de poder capaces de imponer sus dictámenes y su concepción de la historia, prescribiendo los papeles que deben desempeñar los diversos sujetos —individuales o colectivos— en los procesos históricos, en particular en la construcción del mañana. Por eso, de Fernández Retamar cabe decir que eran los suyos “un Arte y una Poesía colmadas por la Revolución”, por lo que encontraron “su propio mito y telos de realización en la revolución misma” —juicio emitido por Fredric Jameson como panegírico, pero que, en mi opinión, resulta trágico y hasta patético en cuanto refrenda que se trató de un letrado que ofrendó su escritura a esa

“mítica instancia que era el poder”.^[48]

De lo anterior se desprende que Calibán contiene otra paradoja, señalada en la lectura que ofrece Nadia Lie de este texto. Como se ha visto, en esta obra Sarmiento funge como cimiento de una tradición que concibe la contienda entre civilización y barbarie como la lidia entre Occidente y lo americano, admitiendo lo primero y recusando lo segundo. Fernández Retamar traslada dicha oposición a las divergencias entre los partidarios y los opositores del régimen cubano, que remite a la contraposición entre el Facundo y Nuestra América, obra en la cual Martí expresó reparos a las nociones de Sarmiento.⁵⁷ Como corolario de la propuesta de Fernández Retamar, Fidel Castro y su régimen político son concebidos como consumación de la tradición calibanesca latinoamericana. Mas esta figuración soslaya totalmente que, para Sarmiento, la autocracia y sus manifestaciones —como el caudillismo y la omnipotencia de los hombres de armas— eran elementos constitutivos de la barbarie; por eso —señala Lie—, su obra “tiene como tesis principal mostrar que Juan Manuel de Rosas [dictador de Argentina en ese momento] es otro Facundo”, razón por la cual el libro que lleva su nombre “designa una manera de ser y de gobernar”. Desde esta perspectiva, concluye esta autora, los personajes de Calibán y Facundo resultan equivalentes: Fernández Retamar concibe a Castro como manifestación del calibanismo, pero oblitera que encarnaba un sistema visiblemente intransigente y despótico. Considerando este hecho, Castro queda transmutado en otro Próspero, en otro tipo de conquistador en cuanto adoptó ese opresivo modo de regir a las sociedades que tanto ha contribuido a las tragedias de Latinoamérica. Así que, aunque no abordase este espinoso asunto, lo propuesto por Fernández Retamar entraña una acuciante cuestión que Lie formula como interpelación: “¿qué ocurre cuando Calibán llega al poder, como sería el caso en Cuba?”.^[49]

Que en estas páginas haya prestado especial atención a esta obra se debe, por un lado, a su resonancia en toda América Latina, donde llegó a adquirir rango de manifiesto o estandarte de lucha; en tándem con Las venas abiertas de Galeano, adquirió categoría metahistórica. Por otro lado, patentiza estilos discursivos, imaginarios y concepciones ideológicas de fuerte arraigo en la región —sobre todo en sus sectores intelectuales—, incidiendo en las formas de discernir y proyectar la relación entre civilización y barbarie, cuestión que está en la médula de Calibán. No por casualidad, pocos años después de su aparición publicó Fernández Retamar un ensayo titulado “Algunos usos de civilización y barbarie” (1977) que extiende sus disquisiciones a un ámbito histórico, espacial y cultural más abarcador, lo que contribuye a contextualizar y desarrollar sus elucubraciones en Calibán. En ese nuevo texto, entrelaza Fernández Retamar las variadas concepciones ideológicas y teóricas que conforman sus imaginarios acerca de la civilización y la barbarie, a saber: el anticolonialismo, el marxismo y el pensamiento martiano.^[50]

Así, luego de unos prolegómenos en que rastrea los orígenes de esa dicotomía en la tradición occidental, efectúa lo propio “En nuestra América” de Martí y, centrándose en Sarmiento —su bête noire—, resalta sus aciagas secuelas, como las arremetidas de la “civilización” occidental contra la “barbarie” americana, que entrañó destrucción material y cultural y genocidios. Reitera, pues, que actuó el autor de Facundo en pro del capitalismo metropolitano, que para el argentino representaba la civilización, argumento nodal de Calibán. Por otro lado, subraya los aportes del marxismo al tema de la civilización y la barbarie, relacionándolos con las apreciaciones antropológicas en torno a esta cuestión. A la luz de ese saber, admitido como científico, invoca la existencia de una pluralidad de civilizaciones, noción que controvierte la pretensión de Occidente de que la suya es la civilización. Y este quiebre conceptual —aduce Fernández Retamar— preludia “una civilización en formación, verdaderamente mundial”, integrada armónicamente por todas “las civilizaciones particulares”, cada una de las cuales aportará “sus enriquecimientos, no sus antagonismos”. Paradójicamente, ese telos —una suerte de epifanía de Calibán— está sustentado en concepciones de la tradición occidental como el marxismo y el socialismo, así como en los augurios de Martí sobre un “estado social más cercano a la perfección que todos los conocidos”, noción de tintes utópicos con tangencias con el pensamiento ilustrado pero también con el cristianismo.^[51]

Por descontado, el prototipo de esa quimera era la Revolución cubana —conceptuada como “esencialmente calibanesca”—, que ostentaba los atributos de esa civilización en ciernes. Recurriendo a juicios del escritor barbadense George Lamming, Fernández Retamar aduce que “en Cuba se logró la aspiración de Caliban de una revolución democrática, popular, con ansias de justicia social y con un sentido solidario gigantesco”, de modo que Cuba habría emergido como avanzada de toda la humanidad: presagiaba su futuro. No en balde su Revolución habría engendrado al intelectual arquetípico, el Che Guevara, “hombre nuevo” que constituía el “Ariel más calibanesco”, quien con mayor firmeza había desplegado “su voluntad arielesca de unirse a las huestes de Caliban”. Desde ese horizonte de ribetes místicos, Fernández Retamar se describe —en una entrevista del año 2009— como un Ariel que aspiraba a seguir devotamente su “deber calibanesco”, en oposición a los intelectuales que se unen a “Próspero, el hechicero, el mago”, razón por la cual “esos Arieles no son buenos”. Porque, en efecto, “hay Arieles buenos y Arieles malos”. Y él, no faltaba más, se encasilla “entre los buenos”.^[52]

Estar “entre los buenos” significaba para Fernández Retamar, en primera instancia, ser como “Fidel, el Che, Camilo, Raúl, Almeida”, jefes guerrilleros que advinieron al poder. Frente a tan magnas figuras, se interrogaba el bardo en 1971 por qué no era “uno de ellos” y, contrito por su poquedad, confiesa: “no es fácil ser contemporáneo de héroes”.^[53] Incapaz de alcanzar las celestiales dimensiones de dichos campeadores, parece remedar Fernández Retamar al beato Tomás de Kempis, quien en su Imitación de Cristo (siglo XV) predicó virtudes como “la obediencia y sujeción”, “evitar los juicios temerarios” y “cercenar la demasía de palabras”, así como practicar “la humilde sumisión”, todo ello en aras de seguir el “ejemplo de los Santos Padres”. Y es que —argüía Kempis— “el hombre no debe ser curioso […], sino humilde imitador de Cristo, sometiendo su parecer a la sagrada Fe”.^[54] Imbuido de un fervor análogo al de ese arrebatado santón, se arrogó Fernández Retamar una actitud reverente que implicó adoptar “una máscara calibanesca para asumir una voz […] en el nuevo espacio militarizado de la Revolución”.^[55] Mas, ¿era esa voz, en propiedad, el habla de Calibán? ¿O era quien parlaba un poder que, tras una fachada subalterna, “calibanesca”, sermoneaba, amonestaba y ordenaba? Parece, en efecto, que quien vociferaba era una inédita versión del conquistador, del prepotente dominador, del autocrático Próspero, ilusionista que, en un acto de prestidigitación, manipulaba los signos para desfigurar la causa de la libertad, blandiendo tal engendro como razón de Estado.

Las obras y los letrados referidos no fueron, por supuesto, los únicos en abordar la cuestión de la civilización y la barbarie. Otros autores, desde sus particulares perspectivas, se aproximaron igualmente a dicha cuestión. Entre los mismos cabe mencionar al argentino Rodolfo Kusch (19221979), quien entrecruzando diversos campos del saber elaboró una singular obra que retorna a las propuestas de Sarmiento en torno a la dicotomía entre el mundo rural y la ciudad, aunque ofreciendo análisis que complejizan sus planteamientos. Elemento crucial de este autor fueron sus indagaciones etnológicas, de inflexiones filosóficas, en torno a los sectores populares, incluso a los indígenas.^[56] En línea semejante se ubica el antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991), cuya obra México profundo, una civilización negada (1987) aspiró a “identificar los elementos comunes entre las poblaciones indígenas” a fin de discernir “un sustento civilizatorio alternativo al impuesto por Occidente”.^[57] Mas se distanció de quienes conciben a las sociedades y las culturas nativas a partir de su pretendido grado de pureza o hibridez; resaltó, más bien, los niveles de autonomía/ subordinación de los diversos grupos aborígenes en el contexto de la sociedad general. Así que, por un lado, reconfigura el concepto de civilización al referirlo a las culturas y las sociedades nativas, desmedradas y negadas durante la Colonia y la época nacional, pero latentes a lo largo de la historia, aunque rechaza las nociones tajantes, ajenas a las circunstancias histórico-sociales específicas de cada sociedad, etnia o comunidad indígena.

Aparte de las obras ya señaladas —que cabe conceptuar como clásicas—, en los últimos tiempos han aparecido unos cuantos textos que abordan expresamente el tema de la civilización y la barbarie en América Latina o que indagan alguno de sus elementos. Entre los antecedentes de esta incipiente tendencia se encuentran Discurso desde la marginación y la barbarie (1988) de Zea, ya comentado, y El bárbaro imaginario (edición original de 1987) de Laënnec Hurbon, que impugna los estereotipos acerca del vudú, religión concebida habitualmente como expresión de la barbarie del pueblo haitiano.^[58] Hitos cruciales son, asimismo, las indagaciones histórico-culturales del sociólogo Roger Bartra acerca de la figura del salvaje, asunto cercano a los temas del bárbaro y la barbarie, así como el minucioso sondeo de los imaginarios sobre el caníbal y el canibalismo de Carlos A. Jáuregui.^[59] Resulta destacable que gran parte de las reflexiones más recientes se hayan efectuado desde los estudios culturales y literarios, aunque también hay aportaciones de otros ámbitos del saber, como la Historia y la Antropología. Mas, irrespectivamente del campo disciplinar, prevalece en dichas disquisiciones el análisis de asuntos, obras o autores específicos, aunque puedan inducir consideraciones más generales y abarcadoras.^[60] Un ejemplo lo constituye el trabajo de la historiadora japonesa Natsuko Matsumori, quien enmarca los debates legales y filosóficos acerca de la naturaleza de los amerindios durante el siglo XVI en las concepciones acerca de la civilización y la barbarie.^[61] Señalo, asimismo, un ensayo de Marco Urdapilleta Muñoz y Herminio Núñez Villavicencio en que, desde las nociones sobre la civilización y la barbarie, se delinean las “ideas acerca de la identidad latinoamericana” a lo largo de la historia. Pese a su brevedad, este texto constituye un ejemplo de la relevancia de ese prisma analítico para indagar la historia de América Latina; incluso, en él se proponen obras y autores que resultarían decisivos en tal tipo de indagación.^[62]

Termino esta breve relación con tres obras de reciente aparición que podrían augurar un renovado interés en el añejo dilema de la civilización y su contraparte la barbarie. Por un lado, un tomo colectivo a cargo de Hernán G. H. Taboada y Andrés Kozel que pretende perfilar, desde perspectivas histórico-antropológicas, los fundamentos de la “civilización latinoamericana”, y que, además, incluye reflexiones teóricas en torno a esa alegada civilización y sus procesos de conformación. Por otro lado, una obra de Diego A. Pérez Rivas que, precisamente, examina la cuestión de la civilización y la barbarie desde perspectivas filosóficas, enriqueciendo así las incursiones en la historia de dichos conceptos. Se encuentra, finalmente, la obra de José Emilio Burucúa —magna por su erudición y su exhaustividad— que ofrece un abarcador panorama histórico, geográfico y cultural acerca del concepto de civilización. Su prospección abarca diversas tradiciones nacionales de Europa, pero también las de China, Japón, India, África, el mundo árabe y, por supuesto, América Latina a fin de explorar las formas en que estas sociedades han discernido lo que en Occidente se denomina civilización. Es, en definitiva, una obra sin parangón en los tiempos corrientes, ajena, por otro lado, a los esquematismos o los presagios utópicos o catastrofistas que, con frecuencia, han signado las más ambiciosas obras en torno a dicha noción.^[63]

Reflexiones finales:

De Sarmiento a Walter Benjamin

“La expulsión del Edén es una «caída en el pensamiento»”. Steiner, Diez, 2018, 60.

Este ensayo proviene de una indagación más amplia en torno a las concepciones y las discursivas acerca de la civilización y la barbarie en América Latina. Hasta el momento, me he centrado en explorar los umbrales de dichas figuraciones, sondeando su evolución durante la temprana época colonial, designio que presupone ciertas cuestiones que ameritan algún comentario. En primer lugar, no he indagado las concepciones existentes en las sociedades aborígenes que pudiesen ser afines o cercanas a las prevalecientes en Occidente en torno a la civilización y la barbarie. Es admisible que, especialmente en las sociedades y culturas indígenas más complejas y sofisticadas, existiesen nociones propincuas a las occidentales, aunque con significaciones propias. Aquí y allá las mismas crónicas europeas sugieren que los nativoamericanos poseían percepciones acerca del estado de desarrollo de los humanos y sus sociedades, del trato debido a las personas y del comportamiento apropiado, y de esos que se juzgaban como logros materiales y culturales —de lo civilizado, pues—, así como de su reverso, de lo catalogable como repudiable o indecoroso, incluso como equivalente a lo bárbaro. No en balde reconvenían los mexicas a los españoles por mirar directamente a Hernán Cortés, lo que percibían como una insolencia, una ofensa a un superior; entre los incas existían también nociones sobre las jerarquías, los comportamientos en sociedad y, además, acerca de las calidades de las heterogéneas sociedades originarias del mundo andino. Según dichas gradaciones, los incas se percibían como superiores en virtud de sus instituciones, sistema económico-social, régimen político, religión y creencias. Y hasta los aborígenes de Brasil, pese a englobar un gran conglomerado socio-cultural y lingüístico, establecían diferenciaciones entre unas comunidades y otras, y solían denigrar a las colectividades adyacentes, reputadas como enemigas debido a añejas injurias. No obstante, esas concepciones aborígenes quedan fuera de lo que he efectuado; eso conllevaría escrutar y dilucidar debidamente las fuentes nativas, lo que requiere destrezas y capacidades que forman parte de las tantas cosas que yo no sé.

Existe otro factor que demarca lo que sí he realizado, derivado de la locución América Latina. Resulta superfluo que en este contexto ofrezca una pormenorizada elucubración acerca de las delimitaciones espaciales, cronológicas y culturales que se emplean en el estudio de la historia; baste señalar que las mismas son hipótesis, es decir, formas de delinear lo investigado. El término América Latina no escapa a esta circunstancia: como categoría, entraña tanto elementos geográficos como culturales y, por supuesto, temporales. Porque el caso es que, considerando los procesos históricos, resulta un despropósito alegar que América existiese previo al arribo de los europeos, antes de su “invención” (O’Gorman dixit) por los navegantes, los exploradores y los conquistadores que desde fines del siglo XV incursionaron en ella. Los nombres mismos con que hoy en día solemos denominar tan vasto territorio se originan en los complejos procesos que se desataron a partir de entonces. Por ende, emplear el sustantivo América Latina o sus equivalentes connota que mi indagación arranca de ese momento que, empleando categorías diversas y conflictivas entre sí, se ha designado como Descubrimiento, Conquista, Encuentro, Desencuentro o Invención.

Previo a ese acaecimiento —que estuvo lejos de constituir un “evento” en sentido braudeliano, inscrito en el “tiempo corto” del instante— América Latina no existía: ni existía en el imaginario occidental ni en el de los pueblos originarios que ocupaban, de norte a sur, su vasta geografía —especie propalada en tiempos recientes y que constituye, como otras nociones derivadas de los arrebatos identitarios, una falacia—. Y es que, como entidad histórica, América Latina comenzó a configurarse a partir de la Conquista, entendida más allá de sus dimensiones militares o de dominación, sino como fenómeno de transformación total: espacial y ecológica, demográfica y humana, étnica y social, económica y tecnológica, política y cultural. En propiedad, se suscitó entonces un proceso civilizatorio, no en el sentido de establecimiento de una civilización superior a las existentes previamente, sino del radical trastoque de unas formas de vida y de organización social y cultural por otras. Invocando el concepto de transculturación acuñado por Fernando Ortiz, se puede aducir que el Nuevo Mundo fue escenario, a partir de 1492, de un proceso de transcivilización.^[64] Una de sus secuelas radicó en la subordinación de los aborígenes, razón por la cual, junto a los africanos esclavizados y sus respectivos descendientes, se les concibió como sustrato de la barbarie, mientras que lo europeo fue instituido como lo civilizado. Por ello, la transcivilización en las Américas resultó determinante en la conceptualización de la civilización y la barbarie.

Solamente me resta señalar que, pese a los reparos que pueda suscitar la obra de Sarmiento, en particular su forma de plasmar la disyuntiva entre civilización y barbarie, el Facundo constituye una de las obras capitales del pensamiento latinoamericano, precisamente, porque articuló una cuestión decisiva, de transcendencia para la totalidad de la cultura y la historia de América Latina. En tal sentido, quienes desde una perspectiva u otra nos aproximamos a dicho dilema somos deudores suyos: ya obsecuentes y sumisos respecto a sus planteamientos, o díscolos y refractarios ante ellos, somos todos fiduciarios de Sarmiento por cuanto hemos sido interpelados por una tradición intelectual moldeada por él. Por tal razón, somos sus herederos. Pertenecemos, por eso, a la estirpe de Facundo. Lo somos, además, ya que procedemos o formamos parte de una “ciudad letrada” que se precia de fraguar imaginarios, utopías, figuraciones, sentidos y conceptualizaciones de hondo calado, plétoras de magnanimidad y límpidos designios, si bien no resulta inusual que, semejantes a Facundo, resultemos ser más bien forjadores o amparadores de estragos y destrozos, generadores, por tanto, de incalificables cúmulos de ruinas, estropicios y escombros.

Y es que, como señaló Walter Benjamin, “No hay documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie”.^[65] Desde esta perspectiva, que prescinde de las concepciones dicotómicas acerca de la civilización y la barbarie —que signan tanto la obra de Sarmiento como las de muchos de sus detractores—, es que en el presente, tan cargado de contradicciones, irracionalismo y signos ominosos, podríamos afrontar más certeramente los acuciantes dilemas civilizatorios que nos asedian. Podríamos de tal modo, igualmente, aspirar a librarnos del pérfido y sombrío espectro de Facundo.